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REVISTA MULHERES E LITERATURA Revista Mulheres e Literatura - vol.1 - 1997

A Gênese da Representação Feminina na Literatura Ocidental: Bíblia, Cabala, Idade Média

Resumo:
Leituras críticas da figuração da mulher na Gênese, na Cabala, na Idade Média; escravidão no período greco-romano e seu paralelo no papel da mulher na Idade Média; mito e história no desenvolvimento da formação da imagem da mulher; o símbolo do feminino na história e seus desdobramentos na representação literária ocidental: servidão, feitiçaria, marianismo, a visão da musa ou da guerreira.
Texto:

A Gênese da Representação Feminina na Literatura Ocidental: Bíblia, Cabala, Idade Média

Luiza Lobo
Universidade Federal do Rio de Janeiro

Introdução:

O patriarcalismo teve início antes mesmo da formação da civilização ocidental (LERNER, 1993, p.3). “Gradualmente, ele institucionalizou os direitos dos homens para controlar e se apropriar dos serviços sexuais e reprodutivos das mulheres”, estabelecendo formas de dominação, tais como a escravidão e instituindo um sistema funcional complexo de relacionamentos hierárquicos, tecendo um verdadeiro sistema de idéias (idem).
A partir desta ordem social e ideológica, o homem se estabeleceu como a norma, e a mulher como o desvio. Interessa-nos aqui traçar alguns dos aspectos históricos, a partir da Idade Média, com fundamento na Bíblia e na Cabala que, estabelecendo o ideário greco-judaico-cristão-ocidental, sustentaram o estabelecimento desta ordem social, simbólica e imaginária.
Seria importante enfatizar, inicialmente, que a mulher, para se pensar, numa perspectiva feminista, precisa colocar-se como o centro de seu pensamento, e não como o Outro de uma relação de expoliação, em todos os níveis sociais, do fazer doméstico à produção econômica e, no nosso caso, textual (ver LERNER, 1993, p. 19).
A partir do passado greco-latino, quando o escravo passou a exercer as mesmas funções domésticas que a mulher (tecelagem, cozinha, cuidado do lar e da prole etc), provocando preconceito e desvalorização desta, formou-se uma mentalidade em que os homens assumiram o papel patriarcal na sociedade já não mais nômade, distribuindo entre si as funções sociais mais elevadas e de melhor remuneração.
No período medieval e renascentista, não estamos nos referindo, evidentemente, às exceções, autoras já em línguas modernas, consistindo, por exemplo, de rainhas como Marie de France (antes 1170), Eleanor de Aquitaine (século XII), Marguerite de Navarre (1492-1549), Elizabeth I da Inglaterra e a rainha Cristina da Suécia, a qual fundou academias literárias em seu exílio na Itália (ver LERNER, 1993, p. 29). Eram mulheres privilegiadas que tiveram educação com grande esmero e se dedicaram à literatura – o que não ocorria com a maioria das freiras, analfabetas, na Idade Média.
Uma possibilidade para a mulher se alfabetizar, na Idade Média, era dedicar-se à carreira de religiosa. Entre os séculos XII e XIV o misticismo entre as mulheres foi importante. Entretanto, segundo Gerda Lerner (1993, p. 73) no meio do século XII “as reformas da Igreja, a difusão do celibato clerical, o refinamento da lei canônica e o firme monopólio da Igreja com relação à educação favoreceram a posição dos clérigos”, que tiveram seu poder aumentado ao serem os únicos que podiam dispensar os sacramentos. Em oposição a esse aumento de poder, as religiosas foram segregadas em monastérios separados, tiveram, de modo geral, sua educação guiada por clérigos, e o estudo do latim tornou-se algo incomum entre elas (idem).
A Idade Média reforçou, cada vez mais, através da história das ordens religiosas, a inferioridade de poder e de educação da mulher com relação ao homem – o que foi cada vez mais reforçado pela sociedade capitalista moderna, na institucionalização, por exemplo, de escolas não-mistas, no início do século XX.

Leituras cristãs e críticas:

Do ponto de vista simbólico (e aqui empregamos as categorias lacanianas de real, imaginário e simbólico), o “padre-nosso” cristão é descrito por Julia Kristeva como forma de identificação da criança com a terceira pessoa do pai, afastando-a do “corpo-a-corpo jubiloso e destruidor com a mãe” (KRISTEVA, 1987, p. 52), o que desenvolve nela a possibilidade da linguagem. Para a psicanalista francesa, a Igreja do Ocidente, ao contrário da do Oriente, glorifica o Espírito Santo juntamente com o Pai e o Filho, “de quem vem” (idem, p. 50), pois é “pelo Espírito Santo que o Filho se encarna a partir da Virgem Maria” (idem, p. 51). Dessa forma, Kristeva (1987, p. 52-3) enxerga um lado positivo no patriarcalismo, uma vez que

(…) a fusão substancial, corporal, incestuosa do homem com seu pai revela e sublima a homossexualidade. A morte do Deus-homem revela ao analista, atento aos desejos mortíferos endereçados ao Pai, que a representação da Paixão crística significa uma culpabilidade retornada como um bumerangue sobre o Filho, que se entrega ele mesmo à morte.
Freud interpreta nessa expiação uma confissão de assassinato edipiano inconscientemente desejado por cada ser humano. Entretanto, na medida em que a Paixão do Cristo mobiliza camadas ainda mais arcaicas do psiquismo, ela evidencia uma depressão fundamental – ferida narcísica ou ódio invertido – que condiciona o acesso dos seres humanos à linguagem.

O sofrimento psíquico e físico que inunda o ser humano na aquisição simbólica da linguagem, nos primórdios do psiquismo humano, encontraria uma identificação com o sofrimento do Cristo no inferno, na cruz ou no abandono do deserto (idem, p. 54). Enquanto isso, a figura da mãe virgem – a Virgem Maria – representa uma forma fantasmal do imaginário para amá-la sem se sentir excluído da paternidade simbólica insuportável, vivida como “fardo total e esmagador” (idem). A mãe de Deus satisfaz o imaginário do homem, dentro da sublimação permitida pela ideologia da Igreja, como única mãe virgem “filha de seu filho” que, em sua “histeria feminina e aureolada pela paranóia” “é a única entre os humanos a não morrer, [pois] quando seu próprio filho vai padecer o calvário, ela falece de fato em dormência (no Oriente) ou assunção (no Ocidente), corpo e alma, rumo ao além” (idem, p. 55). Esta censura da sexualidade feminina tem como alvo a satisfação da psique masculina, que domina o patriarcado.
Na sociedade hebraica, o casamento não se realizava necessariamente por amor (DICIONÁRIO DE TEOLOGIA FEMINISTA, 1996, SILVIA SCHROER, p. 14). Havia, como base do matrimônio, a presunção da solidariedade e do auxílio mútuo (Gênesis, 2, 18, 25), e de que a mulher aceitaria o marido como “Senhor”; existia a bigamia masculina, mas não a feminina (idem, ibidem).
Estabelece-se, na organização patriarcal das sociedades que nos precederam, a visão androcêntrica do homem, na qual “a condição humana é identificada com a condição de vida do homem adulto do sexo masculino” (idem, IRENE HENNING, p. 21). Neste momento (idem, ibidem),

O preconceito androcêntrico torna a vida feminista invisível do ponto de vista lingüístico, e coloca a mulher, do ponto de vista conceitual, à margem da antropologia geral. A crítica lingüística, ideológica e científica tem, pois, como meta desvendar, no discurso dominante, estruturas preconceituosas androcêntricas, e desta forma desmascarar a objetividade aparente como uma retórica do partidarismo masculino.
O modelo ginecocêntrico:

Nesse sentido, o enfrentamento do preconceito androcêntrico deve ser feito através de uma visão “ginocêntrica” ou “ginecocêntrica” do mundo, que pode ser entendido como a superação “do indivíduo voltado de maneira solitária, racional-calculista e angustiada para a afirmação de si próprio” por uma visão “de um ego em comunidade, que se compreende como parte da natureza, (…) autenticamente ecológico” (idem, ibidem, p. 21-2). Paralelamente, a visão ginocêntrica do ser humano propõe uma imagem modificada de Deus, não como “Deus-pai distante, soberano e independente” mas sim como um “poder na relação” que se manifesta nas relações entre os seres humanos e entre estes e o mundo que os cerca (idem, INA PRAETORIUS, p. 22).
Com efeito, desde a Bíblia delinearam-se os modelos androcêntricos que serviram de modelos para as representações antropológicas da mulher, e que foram enfatizados pelo cristianismo medieval, com Pedro Lombardo (século XII), e reforçados pelas sumas teológicas, no século XIII, como por exemplo: 1) a criação do homem como “modelo” da primeira mulher (Eva) e de todas as mulheres; 2) a canonização dos sacramentos do matrimônio e do sacerdócio não poderem ser exercidos pelas mulheres, ou pelo menos exigirem uma determinada argumentação para que fossem permitidos (não está provado que mulheres exerceram posições de profetas na história, como no caso de Maria Madalena); 3) o impedimento de a mulher ressuscitar como mulher, a partir da cristologia e da escatologia (idem, ELISABETH GÖSSMANN, p. 26). Note-se que nos escritos gnósticos, a mulher tinha de primeiro tornar-se homem para depois entrar no reino dos céus (idem, ELISABETH MOLTMANN-WENDEL/INA PRAETORIUS, p. 64).
Já no neoplatônico judeu Fílon de Alexandria (século I), criou-se a dicotomia entre espírito (o homem) e a carne ou percepção sensorial ( mulher) distinguindo os dois sexos (ver, sobretudo, De opificio mundi, p. 134-72, a respeito do Gênesis). Ratio e sensualitas surgiram como duas “verdades” altamente ideológicas e preconceituosas de julgamento do homem e da mulher através da história. Nos comentários de Agostinho ao Gênesis, surge a mistura da imagem neoplatônica do mundo e do relato bíblico da criação. Para o autor, em De gen. ad lit., VIII, 23, 44), todos devem separar em si o “feminino”, isto é, a “carne”, a “concupiscência”, e submetê-las ao domínio do “espírito” ou “masculino” (idem, 1997, ELISABETH GÖSSMANN, p. 27).

As virgines (virgens) são vistas pela antigüidade cristã como equiparadas ao homem, vir, e por isso elas podem possuir virtus (= virtude ou, antes, masculinidade) e, como se diz em conexão com os padrões de pensamento neopitagóricos e estóicos, superar sua “feminilidade” (= carne, fraqueza, imperfeição).

A antropologia franciscana percebe uma certa igualdade entre os dois sexos, por exemplo na comunidade doméstica (como em São Boaventura, mas também em Alexandre de Hales, Duns Scotus, Ockham). Enquanto isso, São Tomás de Aquino “vê o feminino como uma deficiência do humano” e a mulher como totalmente orientada para o homem e feita à imagem de Deus-homem (idem, ibidem, p. 28).

A mulher como sofia (hokmah), como espírito ou como natureza:

A identificação da mulher com o mito de “sofia” (sabedoria), com Maria Madalena enquanto profeta e educadora, sobretudo no Evangelho de Maria, tem encontrado respaldo numa leitura hermenêutica que busca apontar para esse novo paradigma ginocêntrico em lugar da antiga visão androgênica vigente.
Era comum, na hagiografia cristã medieval, misturar biografia de uma santa com o romance cristão, como se observa nos atos apócrifos de Paulo e Tecla. Este a converte, e conta sobre a perseguição de Tecla devido aos desejos que desperta nos homens e seu suplício até desaparecer para sempre numa fenda do solo. Numerosos santuários celebram-na em todo o Oriente (PIERRE LOUIS GATIER, “Mulheres no deserto?”, p. 169-183, p. 181, in BERLIOZ, s. d.).
A tradição da Cabala entendia o divino como feminino, seja enquanto gnose ou mística. A seita dos guglielmitas, por outro lado, encarava a mulher como encarnação do Espírito Santo (idem, ULRIKE WIETHAUS, p. 104-05) e atribuía espiritualidade feminina à terceira pessoa da Trindade (idem, ELISABETH MOLTMANN-WENDEL, p. 159-60).
As mulheres dos patriarcas, Sara, Rebeca, Lia e Raquel (Gênesis, 12, 20, 26), as profetisas e rainhas ou as que detém liderança política – entre estas últimas Débora e Jael (Jz, 5), ou na história de Judith, simbolizando a luta de um Israel frágil, Jezabel, filha do rei Tiro, que desempenhou papel importante no reino do Norte, no século IX a.C.; a rainha Atalia, da dinastia dos omridas do reino do Norte, que chegou a governar Jerusalém por seis anos, em nome do seu filho menor no reino do Sul e quebrando a sucessão do reino de Davi pela primeira vez; a “soberana” Betsabéia, mãe de Salomão, provavelmente de origem hitita, indicando cargo importante (gebirah); as mulheres de classe inferior, como Tamar (Gên., 38), Sefra e Fua (Êxodo, 1); mulheres ativas, como Micol, Abigail, as que aparecem como vítimas da violência masculina, como Tamar, filha de Davi (2Sm, 13); a filha de Jefté (Jz, 11), ou a anônima (Jz, 19); enfim, numerosas mulheres atuaram como rainhas-mães ou mães e esposas de larga tradição de sabedoria, desde a prudente Abigail (1Sm, 25) até a altamente sábia Judith (idem, HELEN SCHÜNGEL-STRAUMANN, p. 216-177). Hokmah em hebraico, ou sophia, em grego, representam o lado “amável e bondoso do Deus de Israel, e desde o exílio ela é univocamente personificada como mulher” (idem, SILVIA SCHROER, p. 431).
Por outro lado, também ligado à idéia de sabedoria, o mito das bruxas como maléficas era oriundo de antigas crenças populares. Ao contrário do que se pensa ou do que afirma a psicologia analítica de Jung e Neumann, entretanto, bruxa (Hexe, em alemão, witch, em inglês) não significa “mulher má”. A expressão deriva do latim furia, striga, eumenis, erinnys, herbaria, lamia – de acordo com a literatura de caça às bruxas, escrita em latim – e só numa acepção identifica-se à noção de Hexe(HäxeHägse), ou Hagezussa, mulher que cavalga a cerca, que serve de comunicação entre os dois mundos (idem, ERIKA WISSENLICK, p. 53-4).

Conclusão:

Para Georges Devereux (1982, p. 16), a consciência da paternidade biológica, que esconde um conhecimento subjetivo deste fato cultural, e a existência de mulheres sexualmente ativas mas não sujeitadas ao homem (que em grego eram conhecidas por parthénos, ou seja, virgens), são hipóteses sociológicas que explicam a criação de mitos e a construção de uma ideologia mostrando a diferença entre os sexos, sendo a “irredutibilidade dos dois sexos (…) fundamental” (idem, p. 6). Grande parte dos mitos gregos retratam deusas masculinizadas e deuses semifeminilizados, demonstrando a dificuldade do convívio com a dualidade dos corpos e da reprodução, em sua constante diferenciação.
A purificação realizada por Hera ou por Palas Atena, na sua forma sexual, são modos ritualísticos de manifestação da “purificação ritual da virgem”, denegando a morte (DEVEREUX, 1982, p. 91). Para Michel Sot, em “A mulher, o amor e o cavaleiro” (ver DUBY, org., p. 225-238, p. 226), a gênese do casamento como um dos sete sacramentos cristãos foi estabelecida no século XII, provocando “um modelo antagonista, elaborado para a aristocracia laica, no centro do qual se instala aquilo a que especialistas da literatura chamam o amor cortês”.
A visão da bruxa, feiticeira, deusa, mulher realçada em sua pureza pelos mitos do marianismo medieval, a musa, exaltada pelo Romantismo, ou a guerreira, figura que surge na literatura do século XX já sem a máscara da mulher disfarçada em cavaleiro medieval ou renascentista (Cruzadas, Joana d’Arc etc) são facetas de uma afirmação de vida em face da pulsão de morte. Representam uma irmandade que nega o patriarcalismo e a androginia, apresentando a defesa de direitos na lei e liberdade de ação e de experimentação transcendental, para além da censura e no encontro do princípio da criação e do prazer.
 

Referências Bibliográficas

BERLIOZ, Jacques, Apresentação. Monges e religiosos na Idade Média. Lisboa, Terramar, s. d. (Coleção Pequena História). [Trad.Moines et religieux aux Moyen Âge, Paris, Seuil, 1994].
DEVEREUX, Georges. Femme et mythe. Paris, Flammarion, 1982.
DICIONÁRIO DE TEOLOGIA FEMINISTA. Diversas autoras. Trad. Carlos Almeida Pereira. Petrópolis, Vozes, 1996. Org. Elizabeth Gössmann et alii. 582 p.
DUBY, Georges, Introdução. Amor e sexualidade no Ocidente. Lisboa, Terramar, s. d. (Coleção Pequena História). [Trad. Amour et sexualité en Occident. Paris, Sociétés d’Editions Scientifiques, 1991].
KRISTEVA, Julia. No princípio era o amor. Psicanálise e fé. São Paulo, Brasiliense, 1987.
LERNER, Gerda. The creation of feminist consciousness. From the Middle Ages to Eighteen-seventy. Oxford, Oxford University Press, 1993.
PARRINDER, Geoffrey. La brujería. Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1963.
ROUGEMONT, Denis de. L’amour et l’Occident. Paris, Plon, 1972.

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Eça de Queirós e suas Leitoras Malcomportadas

Resumo:
Este ensaio discute a importancia cultural e ideológica da leitura e sua formação na mentalidade do século XIX, a partir de um estudo de O primo Basílio, de Eça de Queirós, sua recepção no Brasil, a partir de um artigo acre de Machado de Assis a seu respeito, e diversos elementos de intertextualidade que compõem o imaginário cultural e social da época: a ópera, o folhetim, o teatro. O tema da mulher insere-se neste quadro tanto do ponto de vista de personagem (a Luísa, de O primo Basílio), quanto de leitora, examinando-se a questão da censura tradicionalmente ligada à leitura quando se trata de leitora feminina.
Texto:

Eça de Queirós e suas Leitoras Malcomportadas

Marisa Lajolo

IEL UNICAMP

Versão anterior deste texto foi apresentada no III Encontro Internacional Queirosiano realizado entre 19 e 21 de setembro de 1995 em São Paulo e foi aceita para publicação em seus Anais.

Pinheiro (a Lulu) – Cuida das tuas novelas! Vai encher a cabeça de romantismo, é moda; colhe as idéias absurdas que encontrares nos livros, e depois faz da casa de teu marido a cena do que houveres aprendido com as leituras: é também moda (Sai arrebatadamente)

– Sabe o que ela tem, senhora Helena ?
É muita dose de novelas naquela cachimônia.
Eu vejo-a pela manhã até à noite de livro na mão.
Põe-se a ler romances e mais romances …
Aí têm o resultado: arrasada ! (p.251)

– Tu, se fosses casado, davas
O primo Basílio a ler a tua mulher ?
– Lá isso não. Mas não tinha a mais
pequena dúvida em o dar à tua. ( p.58)

0 primo Basílio,  escrito entre 1876 e 1877, de setembro a setembro, foi publicado em 1878. Nos dias 16 e 30 de abril deste mesmo ano, Machado de Assis publica em O Cruzeiro artigo de crítica azeda ao romance português, encerrando-o com considerações severas sobre os deletérios efeitos de leitura patrocinados pela história de Luísa : “( … ) essa pintura, esse aroma de alcova, essa descrição minuciosa, quase técnica, das relações adúlteras, eis o mal. A castidade inadvertida que ler o livro chegará à última página, sem fechá-lo, e tornará atrás para reler outras” (p. 913).

Se as leituras que O primo Basílio enseja parecem ter peso decisivo na opinião crítica de Machado, algumas práticas que o livro protagoniza – tal como as representa a ficção brasileira – parecem dar razão a este Machado censor da leitura virtuosa; com efeito, no mais popular manual de ensino de literatura no Brasil até os anos 30, este romance de Eça é apresentado como obra onde o naturalismo não recuou diante da torpeza.

Constituem, assim, as práticas de leitura, horizonte no qual parecem irmanar-se Machado de Assis e mestres-escolas zelosos da consciência alheia. Coincidência curiosa, cujo deslinde talvez peça discussão dos diferentes níveis da vida social envolvidos nas práticas de leitura.

Práticas de leitura englobam uma dimensão econômica: ler romances – mesmo na precariedade das práticas culturais letradas do Brasil da segunda metade do século passado – significa ter acesso a livros, isto é, a objetos produzidos, postos em circulação e consumidos num contexto (acanhadamente) capitalista. Mas práticas de leitura englobam também uma dimensão simbólica, dado que a leitura – inclusive e talvez sobretudo a literária – influencia atitudes, comportamentos, valores, e crenças de quem lê.

A hipótese aqui discutida é que tanto economia, quanto imaginário podem estar nas raízes da implicância de Machado contra o romance de Eça. Muito provavelmente estão, embora delas possa não desconfiar o bruxo do Cosme Velho.

Senão, vejamos: ao lançar um best-seller tematizando o adultério, Eça não podia estar ameaçando Machado que, por volta de 1878, certamente já ruminava suas Memórias Póstumas de Brás Cubas, lançadas em folhetim do Jornal das Famílias em 1880 e publicadas em volume em 1881?

Podia, sim.

No plano da conquista do público, parece ter sido costume corrente no século XIX brasileiro abrir espaço para a própria obra a cotoveladas menos ou mais discretas nos rivais presuntivos. José de Alencar inaugura o expediente, ao anteceder seu O Guarani(1857) das Cartas sobre a Confederação dos Tamoios onde, a propósito do poema de Gonçalves de Magalhães, reclama da ausência e proclama a necessidade do tipo de obra que publica no ano seguinte.

A estratégia parece repetir-se mais tarde, e, por ironia, contra o próprio Alencar: quem em 1873 precisa de espaço é um Machado de Assis que um ano depois de Ressurreiçãopode estar fazendo indiretamente o marketing de sua obra romanesca de feição urbana, ao desqualificar na Notícia da atual literatura brasileira publicada na revista Novo Mundo a literatura regional – então campeã de público e bem cotada na crítica. Para aquele Machado, índias de lábios de mel e casais mestiços que se sumiam no horizonte valiam menos do que a cotação que tinham no mercado das letras:

(…) manifesta-se hoje uma opinião que tenho por errônea: é a que só reconhece espírito nacional nas obras que tratam de assunto local, doutrina que, a ser exata, limitaria muito os cabedais de nossa literatura. (p. 803)

(…) Aqui o romance, como tive ocasião de dizer busca sempre a cor local. A substância, não menos que os acessórios, reproduzem, geralmente, a vida brasileira em seus diferentes aspectos e situações. (p. 804)

Do romance puramente de análise, raríssimo exemplar temos, ou porque a nossa índole não nos chame para aí, ou porque seja esta casta de obras ainda incompatível com a nossa adolescência literária. (…) Pelo que respeita à análise de paixões e caracteres são muito menos comuns os exemplos que podem satisfazer à crítica; alguns há, porém, de merecimento incontestável. Esta é, na verdade, uma das partes mais difíceis do romance, e ao mesmo tempo das mais superiores. Naturalmente exige da parte do escritor dotes não vulgares de observação, que, ainda em literaturas mais adiantadas, não andam a rodo nem são a partilha do maior número (p. 805).

Assim, num horizonte de cifrões e de poderes no mundo das letras, certas críticas não parecem de todo indiferentes a projetos literários de interesse do próprio crítico. Torna-se, portanto, sugestiva a hipótese de que os piparotes mal humorados de Machado em Eça possam estar, na verdade, pavimentando os adultérios machadianos, discretos e às vezes até evanescentes, inaugurados com a Virgília de Brás Cubas.

Narrador oblíquo e crítico dissimulado?

Mas a diatribe machadiana anti-Basílio pode ter ainda outras raízes, e necessitar de outra clave para refinar a questão. A crítica de Machado a Eça também se inscreve na longa tradição que policia os efeitos formadores/deformadores da leitura literária. A leitura feminina, sobretudo a partir de Mme. Bovary (1857) sofre um processo que se poderia chamar de criminalização: temem todos que o leitor de saias encontre, na leitura romanesca, contra-exemplos da conduta social pretendida para mulheres.

E nada tão anti-social para olhos oitocentistas quanto, por exemplo, a conduta de Luísa, protagonista de O primo Basílio como, aliás, não escapa a Machado:

Luísa é um caráter negativo, e no meio da ação ideada pelo autor, é antes um títere do que uma pessoa moral.

Repito, é um títere; não quero dizer que não tenha nervos e músculos; não tem mesmo outra coisa; não lhe peçam paixões nem remorsos; menos ainda consciência (…).

Empurrar Eça para o banco dos réus pela leitura que patrocina não deixa de ter um traço de ironia. Feitiço contra o feiticeiro, já que a condenação da leitura feminina é constante e reiterada na obra queirosiana. Ainda no romance de estréia, O crime do Pe. Amaro (1875) várias situações de leitura ajudam a compor o ambiente de dissolução moral da carolagem e clerezia de uma aldeia portuguesa:

Quando descia para o quarto, à noite, [Amaro] ia sempre exaltado. Punha-se então a ler os Cânticos a Jesus, tradução do francês publicada pela sociedade das Escravas de Jesus. É uma obrazinha beata, escrita com um lirismo equívoco, quase torpe – que dá à oração a linguagem da luxúria; Jesus é invocado, reclamado com as sofreguidões balbuciantes de uma concuspiscência alucinada. “Oh ! vem, amado do meu coração, corpo adorável, minha alma impaciente quer-te! Amo-te com paixão e desespero! Abrasa-me ! Queima-me ! Vem ! esmaga-me ! Possui-me!” E um amor divino, ora grotesco pela intenção, ora obsceno pela materialidade, geme, ruge, declama assim em cem páginas inflamadas, onde as palavras gozo, delícia, delírio, êxtase, voltam a cada momento, com uma persistência histérica.

Amaro lia até tarde, um pouco perturbado por aqueles períodos sonoros, tímidos de desejo; e no silêncio por vezes, sentia em cima ranger o leito de Amélia; o livro escorregava-lhe das mãos, encostava a cabeça às costas da poltrona, cerrava os olhos e parecia vê-la em colete, diante do toucador desfazendo as tranças; ou, curvada, desapertando as ligas, e o decote de sua camisa entreaberta descobria os dois seios muito brancos. Erguia-se, cerrando os dentes, com uma decisão brutal de a possuir.

Começara então a recomendar-lhe a leitura dos Cânticos de Jesus.

-Verá, é muito bonito; muita devoção! – disse-lhe ele, deixando-lhe o livrinho uma noite no cesto de costura.

Ao outro dia, ao almoço, Amélia estava pálida, com as olheiras até o meio da face. Queixou-se de insônia, de palpitações.

– E então, gostou dos Cânticos?

– Muito. Orações lindas! – respondeu.

Durante todo esse dia não ergueu os olhos para Amaro. Parecia triste – e sem razão; às vezes o rosto abrasava-se-lhe de sangue.

Se palidez, olheiras, insônia e palpitações são suspeitíssimos efeitos de leitura para a castidade de uma donzela, leituras e sintomas se multiplicam e se agravam em O primo Basílio, que já se abre em meio a uma cena de leitura: Jorge lê Luís Figuier e Luísa passa os olhos pelo Diário de Notícias. O narrador cuidadoso informa, logo depois, que Jorge preferia Luís Figuier, Bastiat e Castilho a Musset e Dumas Filho, definindo-se, assim, o marido de Luísa, pela adesão a um cânon não romântico e bastante verossímil na estante de um engenheiro.

Na ausência de Jorge, Luísa, pauta suas leituras pelo acervo rejeitado pelo marido: lê A dama das camélias, descrito como livro um pouco enxovalhado , que ela apanha por detrás de uma compoteira. A medida que o romance se desenrola, o enxovalho do volume respinga em sua leitora, não obstante as mãos de Luísa também empunhassem a impoluta Ilustração Francesa e a elegante Revista dos Dois Mundos .

Esta apresentação bastante detalhada dos livros por entre os quais se movem as personagens queirosianas faz com que a leitura desempenhe papel importante na organização do romance, além de ser peça fundamental na caracterização das personagens. .

A força da leitura na composição da personagem é tal que somos informados, logo no começo da história, que Luísa lia muitos romances e tinha uma assinatura na Baixa, ao mês . E mais: o narrador mapeia, através de mudança nas preferências literárias de Luísa, alterações em seus valores e comportamentos .

Confirmando o papel central que a leitura desempenha na composição de Luísa, é ainda a ela que o narrador recorre, em discurso indireto livre, para caracterizar diferentes estados de espírito da protagonista: numa Luísa casada, adúltera e já nas malhas da chantagem de Juliana, sobrevive a antiga leitora de W. Scott, que tem saudades da leitora romântica que foi:

Que diferente sua vida teria sido – desta agora tão alvoroçada de cólera e tão carregada de pecado! (…) Onde estaria? Longe, nalgum mosteiro antigo, entre arvoredos escuros, num vale solitário e contemplativo; na Escócia, talvez, país que ela sempre amara desde as suas leituras de Walter Scott. Podia ser nas verdes terras de Lamermoor ou de Glencoe (p.237).

A expressão do desejo valer-se de livros e de leituras, e articular-se em discurso indireto livre que entrelaça as vozes do narrador e de sua personagem, aprofunda na tessitura das vozes do livro, a importância que a leitura tem nesta obra de Eça. Isto se confirma quando se vê que também Basílio é dado a conhecer aos leitores pelo que lê. O narrador informa que sua estante incluía Mademoiselle Giraud ma femmeLa vierge de MabilleCes Frippones! Mémoires secrètes d’une femme de chambre, acervo cujos títulos sugerem a figura de um libertino cuja licenciosidade não se atenua pela leitura de um elegante Manuel du chasseur ou do Figaro, versão masculina da Revista dos Dois Mundos.

A leitura que se encena em O primo Basílio não contribui, entretanto, apenas para a constituição individual das personagens. Leitura e literatura estão em cena ao longo de todo o romance, ao lado de outras formas de comunicação, enquanto matéria e expressão de um imaginário coletivo e uma linguagem social.

Notas

Versão anterior deste texto foi apresentada no III Encontro Internacional Queirosiano realizado entre 19 e 21 de setembro de 1995 em São Paulo e foi aceita para publicação em seusAnais.

 Assis, Machado de. O Protocolo. p. 1863.

 Apud Polêmicas de Eça de Queirós. Prefácio e recolha de João Luso. Dir. Jaime Cortesão. (Col. Clássicos e Contemporâneos). Lisboa, Dois Mundos. p. 60.

 Queirós, Eça de. O primo Basílio. São Paulo, Ática, 1993. (Série Bom Livro). Todas as citações são extraídas deste volume, indicando-se, entre parêntesis, após a transcrição, a página respectiva.

 Machado de Assis. Obra completa, 3 v. Rio de Janeiro, José Aguilar, v. 3, 1962. Todas as citações são extraídas deste volume, indicando-se, entre parêntesis, após a transcrição, a página respectiva.

 Barreto, Fausto e Laet, Carlos de. Antologia Nacional. 6. ed. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1913. p. 215.

 Eça de Queirós. O crime do Pe. Amaro. São Paulo, Ática, 1982. (Série Bom Livro). Entre parênteses, após a transcrição, a página respectiva.

 Publicado como romance por Dumas Filho em 1848, A dama das camélias foi encenada em 1852. A extrema popularidade da história de Marguerite Gautier e Armand Duval é responsável pela sua transcrição em diferentes mídia ao longo do tempo. Nela se inspirou a ópera La Traviata (Verdi, 1853, com libreto de Giuseppe M. Piave) , que teve várias encenações com Sarah Bernard e Eleanora Duse, que inspirou em 1936 filme estrelado por Greta Garbo.

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REVISTA MULHERES E LITERATURA Revista Mulheres e Literatura - vol.1 - 1997

El Nuevo Milenio y la Recontrucción del Canon en la Literatura Latinoamericana de Mujeres

Resumo:
A história das mentalidades tem servido para abalar os sistemas hegemônicos, com forte base no patriarcalismo, na lógica aristotélica e cartesiana e com desdobramentos na mímese realista na literatura, criando a possibilidade de se rever os canones literários. No novo milênio seria possível levar em conta o privado (sistema de valores), o doméstico, o imaginário, que ocorrem na literatura de autoria feminina, em lugar do público (luta de classes, hierarquias e valores externos), que caracterizam em geral a de autoria masculina. Através de exemplos na história literária de mulheres, como de Sor Juana Inés de la Cruz, Madre Castillo, la Avellaneda, Victoria Ocampo, Maria Firmina dos Reis, e, no século XX, Teresa de la Parra, Victoria e Silvina Ocampo, Isabel Allende, Ligia Fagundes Teles, Luisa Valenzuela, Alejandra Pizarnik, Ana Cristina Cesar, Elizabeth Veiga, Marcia Denser, vê-se o delineamento de uma literatura de emoção, de mergulho subjetivo no imaginário, em oposição a uma literatura basicamente realista e de ação, como se observa em certa literatura masculina atual, no Brasil. A partir dos conceito de revolução da linguagem poética (Kristeva) e de polissemia e diferência (Derrida), seria possível reescrever o canone literário incorporando essa literatura de autoria feminina.
Texto:

El Nuevo Milenio y la Recontrucción del Canon en la Literatura Latinoamericana de Mujeres

Luiza Lobo
Universidad Federal de Rio de Janeiro 

Texto exposto durante o 49º Congreso Internacional de Americanistas, Quito, Ecuador, del 7 al 11 julio 1997, na Pontifícia Universidade Católica (PUCE).

La Nueva Historia, desarrollada por Braudel, Le Goff, Peter Burke y otros, tiene como meta la creación de nuevos paradigmas para juzgar la realidad: en lugar de consagrarse a la tradición de los sistemas hegemónicos, tiene como objetivo contemplar nuevos factores relevantes para la comprensión de la realidad. Entre éstos, la introducción de la historia de lo cotidiano y de las mentalidades como forma de comprobar un cuadro sobre el contexto contemporâneo moderno. Desde esta perspectiva se valorizan actividades que, a pesar de seren naderías, ligadas a la sobrevivencia y a las actividades cotidianas tienen, mientras tanto, inclusas en sí una relación de poder. En otras palabras: se cambia lo público (estamentos, lucha de clases, jerarquías y otros valores externos de la sociedad) por lo privado (sistema de valores, implicaciones de lo imaginario, organización doméstica y de la vida familiar).
Es obvio que estas dos estructuras se entrecruzan; mientras es más evidente, a través de los estudios sociológicos tradicionales, que la esfera de lo público obedece a la lucha de clases y a una jerarquía del poder rígida ligada a las esferas del trabajo, tal hecho no se tornaba hasta ahora manifiesto con respecto a la esfera privada. Había una cierta invisibilidad con respecto a la importancia o a la pertinencia de las actividades del ámbito doméstico o privado en la totalidad de la esfera vital.
Y mientras tanto, con la expansión de las actividades de la mujer fuera del círculo doméstico, ocurrido en la década de 1970 como fenómeno casi mundial, ¿no es precisamente la mujer quien mejor transita entre estas dos esferas, la interna y la externa?
Por lo tanto, ¿no podría deducirse la existencia de un “dialogismo”, de una interrelación de discursos y de universos conceptuales entre el yo y el mundo exterior?
Podríamos, por otro lado, recapitular la historia de la mujer desde el inicio de la era moderna, en el período medieval, renacentista y barroco, y ver desde este pasado más remoto el germen de una verdadera revolución en esa forma de valorar los usos y costumbres como comprobación de la cultura historica y sociológica.
La realidad y lo imaginario, lo real y lo simbólico, lo externo y lo interno se tornan dicotomías rebasadas cuando se observa la actuación existencial y el quehacer de la escritura en las autoras contemporáneas.
En este trabajo, nuestra intención es la de señalar la imagologia que caracteriza el desarrollo de este pensamiento no dicotómico, postcartesiano, que hace posible el convivio entre realidades dispares, que es el signo que caracteriza la escritura de autoría femenina. Más allá del principio aristotélico del tercero excluído que afirma que dos términos idénticos entre sí son diferentes de un tercero, las mujeres en general, y las escritoras en particular, aprendieron, en su práctica existencial, a combinar la política de la esfera pública con el interés doméstico de la esfera privada, la visión de las grandes estructuras sociales con la percepción minuciosa de lo pequeño, del pormenor. Es, como lo muestra Lyotard, una práctica que supera las dicotomías metafísicas.1 La escritora conforma un proceso de escritura que hace de la “…propia casa un pequeño fragmento en un escenario cada vez más amplio, y el cuerpo, la casa y la ciudad se tornan significantes dentro de una interminable cadena de nuevos significados.”2
Si, por un lado, Jean Baudrillard imagina “…una teoría semántica que trataría los signos a partir de su atracción seductora y no en su contraste y su oposición”3, Luce Irigaray propone, en “Comment devenir des femmes civiles?”4 una dialéctica triple: una visando para el sujeto masculino, otra para el sujeto femenino y una tercera para sus relaciones en parejas o en comunidad.
¿Qué es lo que caracterizaría, por lo tanto, el rasgo común de este movimiento femenino de la esclavitud antropológica hasta la iluminación del día -para usar la alegoria de la caverna rumbo a la alethéia (verdad) en el diálogo platónico?
Bajo este punto de vista, la escritura realista, en el caso de las escritoras, comenzó como imitación, igualándose al lenguaje masculino patriarcal vigente. Es el caso de Júlia Lopes de Almeida (Rio de Janeiro, 1862-1934), cuyo estilo poco se distinguía del masculino, tan parecido al de Coelho Neto, Machado de Assis, y tantos otros escritores de renombre.5 Es la etapa que Elaine Showalter denominó de “fase femenina”, correspondiente al surgimiento del pseudónimo masculino de la década de 1840 hasta la muerte de George Eliot, en 1880, de la literatura en lengua inglesa.6
En palabras de Julia Kristeva, la “revolución del lenguaje poético” se dio, en el caso de las escritoras, no sólo a partir de la abolición de la literatura regionalista, que se apoyaba en un realismo ingenuo, como uno de los principales fenómenos del movimiento conocido como postmoderno, sino también en la incorporación de un lenguaje poético (poético aquí empleado lato sensu, como la producción textual). Esta conciencia poética se apoya en la ambigüedad lingüística del signo, dividido en conciente e inconciente.
Tal conciencia de la inadecuación de lo real para expresar el mundo particularmente escindido por parte de las mujeres, por viveren en un universo particular, cerrado, las hizo adecuarse, a partir de las décadas de 1960-70, cuando ingresaron masivamente en el mercado de trabajo, a estos dos mundos, el interior y el exterior, tornando su vida diaria también una práctica política de conquista de espacios y autonomía, a través de la educación universitaria, del trabajo profesional, de la posesión de cargos destacados, etc. Habituadas a lidar con la ambigüedad del signo en todas sus dimensiones, las escritoras dominan la liberación de su habla y superan las dicotomías metafísicas presentes en nuestro universo logocéntrico, desde la lógica aristotélica al establecimiento de las verdades cartesianas. Es el mundo del “Siento, luego existo”, adecuándose, como vimos, a la ambigüedad del pharmakón, de la polisemia y de la diferencia.7
Podríamos datar el surgimiento de este lenguaje poético en la primera poeta importante de Hispanoamérica, en el Barroco, Sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695).8En su obra podemos apreciar la transición de lo profano a lo sagrado. En sus comienzos, durante la adolescencia, son poemas escritos al amado; posteriormente, cuando se da cuenta de que no podrá hacer un casamiento digno, pues es hija ilegítima de un hidalgo con una mujer de origen indígena, siendo ya monja dominicana, escribe poemas dedicados a la Marquesa de la Laguna, esposa del Vice-Gobernador, mismo que incluso fueron acusados de homosexualismo. Paralelamente, escribió poemas religiosos bajo la influencia del barroco. Ya en su madurez escribió obras de teatro, entre las que destaca “Los empeños de una casa”, mismas que fueron condenadas por el Obispo de Puebla. Esta condenación, que se refleja en la “Carta atenagórica”, corresponde a lo expuesto en las tablas de la Ley de Moisés, escritas a fuego en madera, y que son el modelo del patriarcalismo triunfante. Apremiada por el Obispo a abandonar sus poemas y su estilo de vida (poseía 4.000 volúmenes, lo que constituía la más grande biblioteca existente en el México de su tiempo), Sor Juana buscó el suicidio exponiéndose a la peste que asolaba la Ciudad al salvar a las otras hermanas de su convento, ocasión en que escribió con su propia sangre, en la palma de su mano: “Yo soy la peor mujer del mundo.”9
Pero lo que aquí nos interesa no es la historia lastimosa de la mujer sufrida, la mater dolorosa obligada a exilarse en una celda de convento, como es el caso de la Madre Castillo (1671-1742), en Colombia, perseguida por las hermanas porque sabía leer y escribir y que llegó a ocupar altos cargos dentro de su orden. Sus “Afectos sentimentales” -libro de visiones semejantes a los poemas de Santa Teresa D’Ávila-, fue publicado tardíamente como Sentimentos espirituales (1843, v. 1, e 1845-46, v. 2). Es el espejo del marianismo del período vigente hasta hace poco tiempo, y sustenta el mito de la mujer virgen, madre, hermana y hija de Jesús, pura, inmaculada y al mismo tiempo procreadora: toten y tabú sin i

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REVISTA MULHERES E LITERATURA Revista Mulheres e Literatura - vol.1 - 1997

Mulheres e revolução: a Cultura Marialva posta em questão

Resumo:
Mulheres e Revolução: a cultura Marialva posta em questão Analisa a presença do feminino na ficção de José Saramago supõe o investimento num outro tema que ultrapassa essa questão para chegar a outra mais ampla: a das relações entre história e literatura. Em outras palavras, é enquanto fato cultural português que esse trabalho se propõe a ler a mulher em Saramago, sem se preocupar com a questão – deste ponto de vista pouco pertinente e apenas superficialmente contraditória – que, neste caso, é um homem que escreve. O papel da mulher na identidade cultural de um povo ultrapassa de longe o sexo do autor e não pretende confundir o ser biológico que escreve com a escrita que produz. De certa maneira, acompanhar o percurso da mulher nos romances de Saramago é desvelar o lugar de uma lenta conquista: a das falas minoritárias ou de uma voz silenciada ao longo dos séculos por uma cultura que sempre privilegiou o herói masculino: os “barões assinalados”.
Texto: 

Mulheres e revolução: a Cultura Marialva posta em questão

Teresa Cristina Cerdeira da Silva
Universidade Federal do Rio de Janeiro

 
Ao nos propormos a analisar a questão do feminino no percurso da ficção de José Saramago, partimos, na verdade, de um pressuposto mais abrangente: o das relações tensas entre a história e a literatura. Em outras palavras, o da crença de que o fazer ficcional, ao dialogar com o tempo, amplia o terreno de análise da cultura, não necessariamente pelo seu caráter documental, mas enquanto tecido produtor de sentidos que reinventa, com seus meios próprios, os limites do referencial. É assim, como fato cultural português, que queremos ler a mulher em seu percurso vitorioso ao longo da produção romanesca de José Saramago, sem sequer colocar uma justificativa pelo fato, só aparentemente contraditório, de estarmos a falar de um autor masculino. Não se limita à autoria uma questão de tal modo séria na identidade cultural de um povo, pois aqui interessa pensar o lugar do feminino que pôde ser – e quase sempre o foi – nitidamente escamoteado, quer fosse o autor um homem ou uma mulher, já que, para além de um a priori que rejeita a similitude entre o ser biológico do escritor e a escrita que é produzida, o que falava por eles era uma voz que os transcendia: o outro ideológico que impiedosamente calou a mulher no seio de uma sociedade de “barões assinalados”. Entre esses corpos iluminados pela aura do conquistador, a mulher aparecia em escala menor, segregada ao lar e à terra. Ao homem, ao contrário, cabia a aventura marinheira, a viagem sedutora e o domínio inquestionado das formas de opressão que o inseriam no terreno de uma cultura marialva de que a Carta de guia de casados de D. Francisco Manuel de Melo oferece modelo perfeito. Entre outras, essa obra tem a vantagem de nos fazer recuar, em termos arquetípicos, ao ideário do século XVII que, aliás, Foucault assinalou como o tempo do aprofundamento do processo de repressão sexual no Ocidente.
É , pois, desse guia de controle da feminilidade que retiramos três pressupostos: Do homem a praça, da mulher a casa; Criou-as Deus fracas, sejam fracas; O melhor livro é a almofada e o bastidor. Enunciam-se aí três formulações viciosas que criam sobre a mulher um estereótipo redutor, de modo a torná-las sujeitas ao domínio do macho: a subalternidade social, física e cultural. Transformadas em objeto de uso, de trabalho e de prazer, às mulheres cabia a passividade e a subserviência que, longe de se perderem num remoto século XVII, continuaram a modelar as relações dos seres em sociedade, de tal modo que a força inquisitorial repressora das vontades se alastrou metaforicamente até o século XX, onde o ideário do Estado Novo se assentou.
Seria interessante retomar, aqui, a leitura arguta que faz Eduardo Lourenço, no artigo “Envoi et adieu à Madeleine”, sobre a ausência da representação de uma mulher “senhora de seu sexo” na cultura portuguesa. E aqui ele é radical quando afirma: “Que o Amadis seja ou não de origem portuguesa, conta pouco para os nossos propósitos”. Porque Oriana, essa mulher-sujeito, educadora do homem, idealizada certamente, mas tão viva nas páginas do romance, não teve sucessoras na linguagem portuguesa de oito séculos de construção do feminino. Viveu, sim, em França, como uma certa “religiosa portuguesa”, “o mais belo presente, depois de Oriana, que a França para sempre nos deu”. E continua: “Se Oriana fosse de nossa verdadeira criação, nós não teríamos a longa teoria que da Menina e moça nos conduz sem interrupção aos amores sacrificiais da Madalena de Garrett, da Mariana de Camilo, e à sua vã paródia debaixo da máscara quase licenciosa de Luísa do Primo Basílio.” E conclui que, como é natural, de Luísa jamais Eça diria o que Flaubert afirmou de Emma, porque Luísa não tem a consistência da heroína francesa, enfim, Luísa não é Eça:
Oito séculos de diálogo real entre o homem e a mulher combatem no espírito e no corpo de Emma. Oito séculos de existência passiva como mulher se escorrem na aventura epidérmica – em todos os sentidos do termo – de nossa Luísa (p. 124).
Outro, entretanto, é o tempo que se forja depois dos cravos de abril. Não pretendemos com isso autorizar uma nova utopia redentora, neo-sebastianista, para o tempo pós-revolucionário. Com os percalços evidentes de um tempo que se constrói com dificuldade num país agora reduzido ao seu “exíguo quintal”, quando antes alimentava absurdamente o fantasma da euforia do mar; num país de “desempregados do mar” que antes continuavam quixotescamente a se acreditar donos de um império, a aurora de abril não deixa de ser, entretanto, um momento de virada aberto para um tempo a construir.
Por isso, Abril deixou de ser Abril para se tornar ponto de passagem, ou melhor, ponta da passagem […]. Se digo 25 de Abril e me encanto, páro, contemplativa. Para avançar, terei de dizer: 25 de Abril (o próximo, o outro). Então estabeleci um prolongamento, formei uma relação de contigüidade – de Abril a Abril, e já não é só a revolução que foi, é a revolução que é, e que será (Seixo, Maria Alzira. Discursos do texto, p. 26).
Nesse tempo novo de Abril é que se situa a escrita de José Saramago e, nela, a revisão de uma cultura portuguesa que, pelo veio de um novíssimo romance histórico, revisita a margem, acordando o silêncio que esmagou a periferia. Aí, a mulher se faz a própria imagem do salto libertador e é através dela que a aposta revolucionária parecerá possível, quando se tornarem passíveis de serem transformados os lastros envelhecidos de uma cultura marialva, retomando aqui o adjetivo em sua acepção social, ética e intelectual, como a daquele ser marcado pelo autoritarismo primário e pela alienação anti-cultural, tal como o vê José Cardoso Pires no célebre ensaio que demarcou as pistas dessas reflexões e que se chama: Cartilha do marialva.
A opção pelo feminino, longe de ser uma escolha aleatória, mera coincidência assinalada, aponta, em José Saramago, para um sentido mais radical do processo revolucionário, lá onde a questão ideológica ou política é ultrapassada para se chegar a rasurar um modelo cultural de raízes nitidamente machistas. Esse espaço conquistado pelas mulheres é, antes de tudo, um espaço textual, uma presença obsidiante em todos os romances da série que se inaugura com o Manual de pintura e caligrafia e, sem se encerrar, nos chega até O Evangelho segundo Jesus Cristo, para falar apenas da série romanesca. Presente num texto, agora não mais para ser falada, para ser amada, numa passividade aniquilante, essas mulheres que vão de “M” a Maria de Magdala, passando por Gracinda e Maria Adelaide, por Blimunda, Lídia, Maria Guavaira, Joana Carda e Maria Sara, senão no radical, certamente nos propósitos, são sempre “mulheres de raça gerúndia”, trazidas de um remoto século XVIII ou do tempo presente, para reverterem, na criação, o processo temporal que quereria esmagá-las.
No Manual de pintura e caligrafia, “H” e “M” experimentam a cumplicidade amorosa não apenas no nível individual, mas em ressonancia com o tempo novo da alvorada do 25 de abril, festa a que assistem em dupla postura: nus e de pé, abraçados à janela aberta, na intimidade do mesmo lençol. No espaço conquistado das mulheres o corpo feminino é, por si só, transgressor, e a nudez sem culpa reatualiza, para revertê-la, outra história de erotismo castrado pelo sentido do pecado. É investindo contra o texto bíblico que o discurso ficcional afirma: “Entre os meus pobres quadros […] nos despimos. Tão fresco o teu corpo. Ansiosos, e no entanto sem pressa. E depois, nus, olhámo-nos sem vergonha, porque o paraíso é estar nu e saber” (MPC, p. 308). A paródia do discurso anterior não é, evidentemente, inócua, se a lermos enquanto escrita necessária para rasurar a questão religiosa e seu poder de censora do erotismo, veiculadora da imagem de uma mulher esposa e mãe, para quem o prazer não estava em questão, mas, tão somente, a função reprodutora da qual, aliás, ela não se deveria alienar. É no corpo nu de “M”, página branca que convida à escrita, que “H” completará seu aprendizado de caligrafia, aprendendo a ler o amor como aprendia a ler o tempo e a história, de pé, como convinha, “levantado do chão”.
Levantado do chão é também a epopéia campesina que nos permite acompanhar a sina da família Mau-Tempo, tomada como metonímia de um povo rural amesquinhado por séculos de opressão, e que “num dia levantado e principal” toma a si as rédeas e o governo de suas vidas e da coletividade de que faz parte. Nem por isso, entretanto, como se poderia esperar pela influência do modelo da épica tradicional, esse romance se faz um terreno privilegiadamente masculino. O texto, aliás, adverte em dado momento: “De homens se continuará a falar, mas também cada vez mais de mulheres” (LC, p. 183). Essa passagem vitoriosa do tempo da opressão ao tempo da liberdade é sinalizada pela mudança do nome que de Mau-Tempo se faz Espada pela opção de uma mulher – Maria Adelaide – neta e filha de camponeses, autores da revolução agrária de que ela própria é agente inquestionável. Herdeira dos olhos azuis de João Mau-Tempo, é ela que chega ao 25 de abril verdadeiramente liberta. Confirma-se aqui, não só no sobrenome, a lógica ficcional onde os nomes próprios deixam de ser meros dêiticos arbitrários para se converterem em signos recuperados pela motivação etimológica: Adelaide, do germanico “adal”, significa “nobre”, aquela nobreza nova que rouba aos Bertos, tamdêm germanicos, a coerência de uma etimologia fundada na origem – “brilhante”- para resgatar uma luz não herdada, mas a custo conquistada pela “Espada”, em terras do Alentejo. Ao evocar o ir à fonte no passado e no presente, o narrador ilustra um percurso vitorioso que não se faz apenas no terreno político. Da versão medieval que corrói a cantiga de amigo “Tardey minha madre na fontana fria” ao pôr em evidência a camponesa seduzida e violentada pelo homem/estrangeiro, dando origem a toda uma linhagem de eleitos para o sofrimento e a submissão, assinalados pelos olhos azuis que de quando em quando reaparecem, passa-se à contrapartida da imagem vitoriosa de uma revolução de que o romance dá conta: o ir à fonte reaparece, então, quando a camponesa revolucionária – Maria Adelaide – por opção, por prazer e por resgate inconsciente da ofensa passada, refaz o caminho de há séculos, não para ser ofendida e humilhada, para se oferecer passiva ao domínio do poder econômico e do poder do macho, mas para caminhar em liberdade pela terra e pelo corpo agora eleitos, na “doce violência” dos fetos amarelos apertados contra o peito. Não se trata, pois, de enunciar com o romance tão somente o saldo mimético de um dado referencial – a revolução agrária dos camponeses alentejanos um ano após abril de 1974. Trata-se, sim, de propor, com os meios da ficção, um redimensionamento da questão do poder na sociedade portuguesa que, acordada para o fim do fascismo, deveria fazer-se nova em outros setores esclerosados que a impedissem de dizer-se em liberdade. Passando a Maria Adelaide a herança dos olhos azuis, João Mau-Tempo podia morrer, pois adivinhara nela a sua sucessora, invertendo, definitivamente, o postulado “do homem a praça, da mulher a casa”. Estava criada, nas imagens tecidas pelo discurso romanesco, um novo espaço para a emergência da mulher.
No Memorial do Convento, Blimunda é a dona das vontades que fazem voar a passarola do Padre Bartolomeu, como é dona de um corpo que se oferece sem limites ao erotismo compartilhado e assumido, independentemente da geração de um filho que não tem, num tempo de rígidas sanções que negavam à mulher o desejo e o gozo. Imagem perfeita da introjeção desse mandamento castrador da sociedade surge paralelamente no romance a outra mulher, também rainha, D. Maria Ana, a quem são negados os líquidos da erotização “por falta de estímulo e tempo e cristianíssima retenção moral” (MC, 12). Para a censura inquisitorial do século XVIII português, que só se ilumina com o fogo dos autos-de-fé, Blimunda escolhe o espaço transgressor da heresia, não exatamente a da mãe-feiticeira, mas outra, mais larga, advinda do radical grego airésis, de sentido ainda não contaminado pelos valores religiosos, mas traduzida tão somente como escolha, eleição, preferência. Porque escolhe sem temor o homem que ama,
Se eu ficar, onde durmo, Comigo. Deitaram-se. Blimunda era virgem. Que idade tens, perguntou Baltasar, e Blimunda respondeu, Dezanove anos, mas já então se tornara muito mais velha. Correu algum sangue sobre a esteira. Com as pontas dos dedos médio e indicador humedecidos nele, Blimunda persignou-se e fez uma cruz no peito de Baltasar, sobre o coração. Estavam ambos nus. Numa rua perto ouviram vozes de desafio, bater de espadas, correrias. Depois o silêncio. Não correu mais sangue – (MC, 56-7) porque escolhe o trabalho prazeroso e a superação dos limites, ela é a herege não punida, que dirige o corpo e a vida, que rouba ao divino, terrena que é, até a vontade de Baltasar, no momento da morte: “Então Blimunda disse, Vem. Desprendeu-se a vontade de Baltasar Sete-Sóis, mas não subiu para as estrelas, se à terra pertencia e a Blimunda” (MC, 357).
Em O ano da morte de Ricardo Reis, também de uma mulher se trata, de uma Lídia saída do livro de odes para o romance que lhe constrói uma vida de compromisso social e que, para além da falência do heterônimo em fazer-se definitivamente outro, liberto das amarras do Pai, permanece viva e grávida, à espera de um tempo em que as revoluções não mais fossem abortadas antes mesmo de nascerem. Rasura, assim, o outro postulado: “Criou-as Deus fracas, sejam fracas”, pois assume sozinha o filho de pai incógnito, reivindica, ao fim e ao cabo, a condição de mulher igual que se recusa a viver apagada, à sombra do senhor doutor:
ser a criada […], a mulher-a-dias, nem sequer a amante, porque há igualdade nesta palavra, amante, amante, tanto faz macho como fêmea, e eles não são iguais, e então já não sabe se chora pelos mortos de Badajoz, se por esta morte sua que é sentir-se nada. […] Olhou-o como se fosse um estranho, depois, sem rumor, saiu. Vai a pensar, Não volto mais, mas a certeza não tem” (RR 391-2).
Em A jangada de pedra a questão do feminino não se põe só através das duas mulheres detentoras cada uma de um objeto mágico – a vara de negrilho de Joana Carda e o fio azul de Maria Guavaira. Aqui é também feminina a terra-jangada, mulher que já não fica mas parte pelo mar, que se dispõe a conhecer, a aprender, a viajar, recusando o terceiro postulado da subalternidade cultural: “O melhor livro é a almofada e o bastidor”. Essa península que já é ilha, e, mais que ilha, é jangada que lhe confere movimento, sedução e liberdade, acorda para a sua “autognose”, para o destino encarado de frente, ao lado de culturas irmãs, entre a América Latina e a África. Se, por um lado, em se fazendo ilha, escapa ao espaço da marginalidade peninsular que lhe impusera a Europa, por outro, essa jangada se sabe livre porque se sabe longe também dos desvarios imperialistas do passado.
E chega-se ao cerco de Lisboa e à sua História rasurada voluntariamente para fazer-se outra, longe de um nacionalismo ufano para deixar exposta a questão mais grave da luta pelo poder e da intransigência religiosa. Se o “não” de Raimundo aciona o espírito crítico diante do relato histórico pretensamente objetivo e inquestionável, é o encontro com Maria Sara que o incita à reescritura do fato no contexto da ficção. A luta entre cristãos e mouros “pode [também] ser contada de outra maneira” e, ao cerco da guerra, sobrepõe-se o cerco amoroso onde Raimundo é conduzido duplamente a descobrir-se escritor e amante, por amor de Maria Sara. Se o “deleatur”, como convém, cabe ao revisor, a nova história só se tece quando, através da mulher, passa a haver a necessidade de não apenas destruir, rasurar, apagar, mas ainda de escrever, inventar, criar.
Quando se chega a O Evangelho segundo Jesus Cristo é ainda uma mulher que surge a trazer – ela própria – a boa nova a um Jesus não mais Mestre, mas discípulo. Aliás Jesus é o grande discípulo dessa narrativa, discípulo de mestres generosos que lhe querem ensinar os segredos do mundo e os segredos do corpo: Pastor e Maria de Magdala. E sabiamente, só depois de passar pelo aprendizado do segundo Mestre, é que os ensinamentos do primeiro parecem, então, subitamente mais claros, conduzindo o antes insciente Jesus a armar-se de forças num projeto de inversão do plano de Deus. É ela, Maria de Magdala, que lhe ensina o conhecimento do corpo sarando-lhe a ferida dos pés, fazendo com que se soltasse a crosta que cobria a pele e impedia o tocar do corpo. Embora tenha começado sua relação com Jesus com uma cerimônia de lava-pés, Maria de Magdala diz-lhe desde o princípio: “Não vai ser com água que te curarás”. Estava certamente anunciando uma segunda cerimônia, hereticamente realizada, a cerimônia do batismo, do verdadeiro, aquele mesmo anunciado por João: “Eu batizo com água, mas depois de mim virá aquele que batizará com o fogo”. Ela também o batizaria com o fogo, não o do Espírito, mas o da paixão, e o curaria da dor de desconhecer-se, e lhe ensinaria a liberdade e não a prisão. Se é falido o gesto maior de rebeldia que Jesus imaginara como missão, por não se concretizar o projeto verdadeiramente redentor, que liberaria a humanidade do poder tiranico de Deus, é com Maria de Magdala que a consciência dessa tirania – apontada antes por Pastor – se faz sensível ao discípulo Jesus. É com ela que ele tem a verdadeira revelação, que a terra – e não mais o céu – se abre para que ele penetre os seus mistérios.
Sob a rubrica de José Saramago a ficção portuguesa contemporanea assinala, assim, o lugar da mulher como produtora de sentidos novos para uma cultura que a calou, cerceou sua liberdade, frustrou sua realização amorosa. Ao desvendar esse percurso da liberdade, é também o espaço do feminino que se “levanta do chão”.

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REVISTA MULHERES E LITERATURA Revista Mulheres e Literatura - vol.1 - 1997

Nísia Floresta Brasileira Augusta: Pioneira do Feminismo Brasileiro – Séc. XIX

Resumo:
Apresentação da escritora norte-rio-grandense Nísia Floresta Brasileira Augusta (1810-1885), considerada a primeira feminista brasileira pela publicação de Direitos das mulheres e injustiça dos homens (Recife, 1832). Além deste livro, a autora publicou ainda outros títulos relacionados à mulher, à educação feminina, ao índio brasileiro e às viagens que fez pela Europa.
Texto:

Nísia Floresta Brasileira Augusta: Pioneira do Feminismo Brasileiro – Séc. XIX

Constância Lima Duarte

Quando pensamos na história da luta feminina em busca de seus direitos no Brasil, vários são os nomes de mulheres que nos ocorrem. Joana Paula Manso de Noronha,Josefina Álvares de Azevedo, Luciana de Abreu, Francisca Senhorinha da Mota Diniz, Presciliana Duarte de Almeida e Bertha Lutz, por exemplo, são apenas alguns nomes que poderiam ser citados. Mas se recuamos ainda mais e tentamos alcançar as primeiras páginas dessa história, um nome logo se destaca e se impõe: Nísia Floresta Brasileira Augusta. A esta mulher devemos as primeiras e mais importantes páginas dessa luta, pela coragem revelada em seus escritos e pelo ineditismo e ousadia de suas idéias.
Este nome, melhor, pseudônimo, pertenceu a uma norte-rio-grandense – Dionísia Gonçalves Pinto – nascida em 1810 e que, após residir em diversos Estados brasileiros, como Pernambuco, Rio Grande do Sul e Rio de Janeiro, mudou-se para a Europa onde passou o resto de sua vida. Nísia Floresta morreu em 1885, em Rouen, no interior da França. Num tempo em que a grande maioria das mulheres brasileiras vivia trancafiada em casa sem nenhum direito; quando o ditado popular dizia que “o melhor livro é a almofada e o bastidor” e tinha foros de verdade para muitos, justo nesse tempo Nísia Floresta dirigia um colégio para moças no Rio de Janeiro e escrevia livros e mais livros para defender os direitos das mulheres, dos índios e dos escravos.
Nísia Floresta deve ter sido uma das primeiras mulheres no Brasil a romper os limites do espaço privado e a publicar textos em jornais da chamada grande imprensa. E foram muitas as colaborações na forma de crônicas, de contos, de poesias e de ensaios. Aliás, esse é um traço da modernidade de Nísia Floresta: sua constante presença na imprensa nacional, desde 1830, sempre comentando as questões mais polêmicas da época. Se lembramos que apenas em 1816 a imprensa chegou ao país, mais se destaca o papel pioneiro que esta brasileira desempenhou no cenário nacional.
Naturalmente – até como não podia deixar de ser – Nísia recebeu em troca o desprezo, a difamação e o esquecimento, principalmente da parte de seus conterrâneos. Sua figura foi envolvida por um manto de mistério em sua terra natal e durante algumas dezenas de anos não se ouviu falar dela. O pouco que se ouvia estava marcado pelo preconceito, ou impregnado da surpresa de se encontrar, em tempos passados, uma história de vida como a sua e uma obra contendo reflexões tão avançadas para a época. O fato de estar à frente de seu tempo custou-lhe, no mínimo, o não-reconhecimento de seu talento. Seu nome até hoje não costuma ser citado na história da Literatura Brasileira como escritora romântica e muito menos na História da Educação feminina, como educadora.
Se agora ela começa a se tornar um pouco mais conhecida é justamente por esse trabalho de resgate e recuperação de autoras e obras do passado, que vem sendo feito em nossas universidades, por inúmeras pesquisadoras. Alguns de seus livros estão sendo reeditados e suas idéias voltam para nos lembrar um pouco da sofrida história das mulheres pelo reconhecimento de seus direitos e de sua capacidade intelectual.
Faço uma rápida apresentação de alguns de seus escritos, para que vocês conheçam um pouco mais as diversas vertentes da militância da autora. O interessante, numa leitura de sua obra, é observar como os textos dialogam entre si, um iluminando o outro, como peças complementares de um mesmo plano de ação prática, qual seja, formar e modificar consciências. E tal plano tinha principalmente um propósito: alterar o quadro ideológico vigente no que diz respeito ao comportamento das mulheres e, naturalmente, o dos homens seus contemporâneos.
Senão, vejamos: o primeiro livro escrito por Nísia Floresta é também o primeiro de que se tem notícia no Brasil que trata dos direitos das mulheres à instrução e ao trabalho, e que exige que as mulheres sejam consideradas como seres inteligentes e merecedoras de respeito pela sociedade. Este livro, publicado em 1832 em Recife (PE), tem o sugestivo título de Direitos das mulheres e injustiça dos homens, e, quando surgiu, Nísia tinha apenas 22 anos e a grande maioria das mulheres brasileiras vivia enclausurada em preconceitos, sem qualquer direito que não fosse o de ceder e aquiescer sempre à vontade masculina.
No ano seguinte – 1833 – saiu uma segunda edição e, em 1839, ainda uma terceira, no Rio de Janeiro. Direitos das mulheres de Nísia Floresta foi inspirado no livro de Mary Wollstonecraft, a feminista inglesa: Vindications of the Rights of Woman. Só que, ao invés de fazer simplesmente uma tradução, a autora brasileira aponta os principais preconceitos existentes no Brasil contra seu sexo, identifica as causas desse preconceito, ao mesmo tempo em que desmistifica a idéia dominante da superioridade masculina.
Tais reflexões não encontraram eco entre os contemporâneos e são o testemunho do quanto Nísia Floresta representava de exceção em meio à massa de mulheres submissas, analfabetas e anônimas. Foi esse livro que deu à autora o título de precursora do feminismo no Brasil e, talvez, até mesmo da América Latina, pois não existem registros de textos anteriores realizados com estas intenções.
O texto revolucionário de Mary Wollstonecraft havia sido publicado em Londres em 1792, como uma resposta à Declaração universal dos direitos do homem. Neste mesmo ano surgiu a tradução francesa e nos anos seguintes diversas outras edições. Rapidamente o livro se tornou conhecido e repercutiu pela Europa e Estados Unidos consagrando o nome de sua autora como a pioneira na defesa dos direitos da mulher.
Quatro décadas mais tarde seria a vez de Nísia Floresta inscrever seu nome nesta história ao fazer a tradução livre deste livro, baseada na versão francesa. E aí está a grande questão. Na verdade Nísia Floresta não realiza uma tradução, no sentido convencional, do texto da feminista. Ela realiza sim, um outro texto, o seu texto sobre os direitos das mulheres. Mary Wollstonecraft lhe deu a motivação ao colocar em letra impressa questões pertinentes à mulher inglesa, voltadas para o público de seu país. Nísia empreende então uma “antropofagia libertária” e, poderíamos ainda acrescentar: não como opção, mas até como uma fatalidade histórica. Na deglutição geral das idéias estrangeiras aqui chegadas, era comum promover-se uma acomodação das mesmas ao cenário nacional. É o que ela faz. Assimila as concepções de Mary Wollstonecraft e devolve um outro produto, pessoal, em que cada palavra é vivida, em que os conceitos surgem das páginas como algo visceral, extraídos da própria experiência e mediatizadas pelo intelecto.
Não é, portanto, o texto inglês que se conhece ao ler estes Direitos das mulheres e injustiça dos homens. Ainda está para ser feita a sua tradução em língua portuguesa. Temos sim, nesta tradução livre, talvez o texto fundante do feminismo brasileiro, se o vemos como uma nova escritura, ainda que inspirado na leitura de outro. Vejo-o como uma resposta brasileira ao texto inglês; a nossa autora se colocando em pé de igualdade com a Wollstonecraft e até com o pensamento europeu, e cumprindo o importante papel de elo entre as idéias européias e a realidade nacional.
Em sua essência, os Direitos das mulheres de Nísia Floresta se encontram com os Rights of woman,de Mary Wollstonecraft, tanto na denúncia da mulher como “classe oprimida” como na reivindicação de uma sociedade mais justa, em que ela seja respeitada e tenha os mesmos direitos. Também são pontos comuns a denúncia da superioridade masculina apoiada na força física, a valorização da função materna, a educação como o meio eficaz de promoção feminina e o aparato filosófico de feição iluminista. No mais, os textos se distanciam tomando cada qual o seu rumo, segundo as motivações das autoras, o público a que se destinavam e as peculiaridades da condição feminina num e noutro lugar.
Por exemplo: enquanto a feminista inglesa dedica seu livro ao senhor Talleyrand-Périgord – o antigo bispo de Autun e líder moderado da Revolução Francesa – não exatamente para homenageá-lo, mas como forma de lhe responder e contestar suas idéias sobre a educação feminina, Nísia Floresta dedica seus Direitos às mulheres brasileiras e aos jovens académicos de seu tempo. E é fácil entender porquê. As mulheres porque é delas que trata e por elas escreve. E aos acadêmicos porque, afinal de contas, eram eles os representantes legítimos da elite pensante do país, aqueles que poderiam, se quisessem, mudar os rumos dos acontecimentos. Foi desta geração, sabemos bem, que saíram os abolicionistas, os republicanos e também uns poucos – bem poucos – defensores dos direitos da mulher.
Nísia Floresta questiona em 1832 o porquê de não haver mulheres ocupando cargos de comando, tais como de general, almirante, ministro de estado e outras chefias. Ou ainda, porque não estão elas nas cátedras universitárias, exercendo a medicina, a magistratura ou a advocacia, uma vez que têm a mesma capacidade que os homens. Como se vê, ela vai fundo em suas intenções de acender o debate e de abalar as eternas verdades de nossas elites patriarcais.
E, assim, à medida que nos deixamos envolver pelo discurso nisiano, maior se torna nossa admiração por esta figura inovadora e audaciosa. Se Mary Wollstonecraft foi a primeira na Grã-Bretanha a defender os direitos da mulher; no cenário nacional coube a Nísia Floresta o privilégio de praticamente deflagrar a formação de uma consciência feminista. Se considerarmos a contribuição nisiana a esse processo, seu papel de fundadora e sua trajetória militante, num momento histórico de verdadeiro obscurantismo em relação aos direitos femininos, seus vacilos, contradições e certas posturas que hoje interpretaríamos como ingênuas e pueris, afiguram-se menores diante do aspecto pioneiro de sua obra.
Em outros livros ela continuará a tratar da temática destacando a importância da educação feminina para a mulher e a sociedade. São eles: Conselhos a minha filha, de 1842; Opúsculo humanitário, de 1853; A Mulher, de 1859; além de algumas novelas dedicadas às jovens estudantes de seu colégio. Nesses escritos encontramos desde conselhos de como as meninas deviam se comportar, os deveres esperados de uma filha e histórias de cunho didático-moralista, até minuciosas e ricas explanações acerca da história da condição feminina em diversas civilizações e em diferentes épocas.
Em Opúsculo Humanitário, por exemplo, que reúne sessenta e dois artigos sobre a educação já publicados nos principais jornais da corte, Nísia Floresta tece comentários sobre a Ásia, a África, a Oceania, a Europa e a América do Norte, antes de tratar do Brasil e da mulher brasileira, sempre observando a relação existente entre o desenvolvimento intelectual e material do país (ou o seu atraso), com o lugar ocupado pela mulher. Nísia, em consonância com intelectuais da época, defende a tese de que o progresso de uma sociedade depende da educação que era oferecida à mulher; e que só a instrução, aliada à educação moral, dariam maior dignidade e fariam da mulher uma melhor esposa e melhor mãe. Esses, aliás, seriam precisamente os objetivos da educação das meninas: torná-las conscientes de seus deveres e papéis sociais.
Hoje, preocupações como estas de Nísia Floresta, podem soar, a ouvidos menos atentos, como algo ultrapassado e até reacionário. Apenas, é preciso não perder de vista a repentina valorização da mulher ocorrida em meados do século XIX, a partir mesmo do redimensionamento da maternidade enquanto papel social. Se num momento a presença da mulher era inexpressiva em conseqüência da rígida estratificação social que privilegiava o masculino; em outro, a figura feminina transformava-se em centro das atenções, devido à valorização de sua função biológica exclusiva: a maternidade. Tais alterações tiveram, naturalmente, uma grande repercussão em meio às intelectuais que vislumbraram, aí, a possibilidade de as mulheres adquirirem status e poder diante da opinião pública.
Dissemos que Nísia estava à frente de seu tempo. Também na abordagem de outras questões, como quando trata do índio brasileiro, ela foi precursora. Em um longo poema de 712 versos – intitulado A lágrima de um Caeté, de 1849 – encontramos interessantes posicionamentos da autora a respeito do indígena. Uma rápida leitura do texto permite a identificação de inúmeros elementos marcantes do romantismo como a lusofobia, o elogio da natureza e a exaltação de valores indígenas. A novidade é que o poema nos traz não a visão do índio-herói que luta, presente na maioria dos textos indianistas conhecidos e, sim, o ponto-de-vista dos derrotados, do índio vencido consciente e inconformado com a opressão de sua raça pelo branco invasor.
Não cabem, pois, em seu índio, os epítetos de inocente, de puro e de portador daquela “bondade natural”, idealizados nas teorias filosóficas européias e adotadas pelos demais escritores brasileiros. O contato com o homem branco revelou-se pernicioso demais para ele (e a história nos mostra) com conseqüências irreversíveis. A dor do indígena vem precisamente da consciência dessa irreversibilidade e do meio-lugar (ou lugar nenhum) em que se encontra. O discurso da narradora, absolutamente preso ao do índio e às vezes até se confundindo com o dele, acrescenta um dado fundamental: o da perda de identidade por parte do silvícola, que os escritores românticos do período tentavam escamotear.
No mesmo ano da publicação de A lágrima de um Caeté, Nísia Floresta viajou para a Europa, onde permaneceu vinte e oito anos de sua vida. E, nessa época, no auge da maturidade intelectual, relacionou-se com grandes escritores, como Alexandre Herculano, Dumas (pai), Lamartine, Duvernoy, Victor Hugo, George Sand, Manzoni, Azeglio e Auguste Comte, viajando durante anos seguidos pela Itália, Portugal, Alemanha, Bélgica, Grécia, França e Inglaterra.
Em Portugal ela residiu durante o ano de 1851, quando teve oportunidade de viajar pelo país e fortalecer os laços de amizade com Alexandre Herculano e Antonio Feliciano de Castilho. No Instituto Histórico e Geográfico do Rio de Janeiro, aliás, existe um exemplar de Opúsculo humanitário dedicado a Herculano.
Das muitas viagens que realizou pela Europa resultaram alguns livros que, bem ao gosto da época, contém suas impressões dos lugares que ia conhecendo. Só que Nísia Floresta não realiza simples relatos de viagem. Ela descreve com riqueza de detalhes as cidades, as igrejas, os museus, os parques, as bibliotecas e monumentos, detendo-se nos tipos humanos e comentando tudo que observava sempre com muita sensibilidade e erudição. Itinerário de uma viagem à Alemanha, de 1857, e Três anos na Itália, seguidos de uma Viagem à Grécia (em dois volumes, de 1864 e 1872) são os títulos desses livros escritos e publicados em língua francesa. Apenas o primeiro foi traduzido para o português, em 1982, depois de mais de cem anos em língua estrangeira; o outro, apesar de considerado por mais de um crítico uma obra-prima, onde ela teria alcançado a culminância de seu esplendor intelectual, continua iuêdito em língua portuguesa. E Três anos na Itália é interessante porque contém anotações do ano anterior à unificação italiana, a descrição da luta, dos sentimentos populares, do clima revolucionário e ainda nos revela a admiração da autora pelos líderes, Garibaldi e Azeglio, com quem se correspondeu durante algum tempo.
Um outro trabalho, dos mais importantes, é Scintille d’ un’anima brasiliana, publicado em Florença, na Itália, no ano de 1859. Este livro contém cinco ensaios que tratam da educação de jovens, da mulher européia, da pátria distante e das saudades que ela sentia de seu país, após tantos anos ausente. Um dos textos, intitulado “A Mulher”, trata da mulher francesa de meados do século XIX, que a autora critica pelo comportamento superficial e mundano. Nísia se antecipa aos governantes e pensadores franceses e condena – nesse ensaio – o costume das mulheres de abandonar os filhos recém-nascidos para serem amamentados e criados distantes, no interior do país, por mulheres camponesas. Em outro ensaio, “O Brasil”, também publicado em Paris em 1871, ela resume a história da nação brasileira, fala dos recursos econômicos, das riquezas conhecidas e latentes, dos sábios e escritores mais conhecidos. Sua intenção era, além de fazer propaganda da pátria no estrangeiro, desfazer os preconceitos e mentiras que predominavam na Europa, acerca do Brasil.1
Assim, ainda que rapidamente e nos limites desta palestra, tentei mostrar a importância do resgate de uma figura como Nísia Floresta na história intelectual da mulher brasileira. No momento em que se pesquisa e se constrói a história intelectual da mulher brasileira, é hora de dar a Nísia Floresta o lugar de destaque que ela de fato merece e reconhecer o ineditismo de seus escritos. A autora – que tão longe iria em sua trajetória de vida – foi sim uma mulher “educada” entre as que surgiram no Brasil patriarcal e também uma das raras mulheres de letras de seu tempo. Mas foi mais ainda. Nísia Floresta foi também uma brasileira erudita e “ilustrada”, como bem poucas em nossa história.
 
NOTAS
1 Estão sendo preparados três relançamentos de Nísia Floresta para os próximos meses. Cintilações de uma alma arasileira e Itinerário de uma viagem à Alemanha, pela Editora das Mulheres, de Florianópolis (SC), e Edunisc, de Santa Cruz do Sul (RS); e A lágrima de um Caeté, pela Fundação José Augusto, de Natal (RN).