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REVISTA LITCULT Revista LitCult - Vol.1 - 2001

Una fortuna contrastata: Leonardo Sciascia in Spagna

Una fortuna contrastata: Leonardo Sciascia in Spagna

Assumpta Camps

Università di Barcellona

 

La fortuna di Leonardo Sciascia in Spagna non è in nessun modo scarsa. Essa si sviluppa lungo tutto il secondo Novecento, essendo in gran parte contemporanea alle prime edizioni italiane delle sue opere. Segue non solo gli avvenimenti personali dell’autore nella sua carriera letteraria, ma i parametri usuali nella ricezione della letteratura italiana contemporanea nelle lettere ispaniche nel secolo scorso, inserendosi nelle coordinate storiche e culturali del nostro paese in modo tale che possiamo ritenere il suo come un caso paradigmatico della ricezione spagnola di altri scrittori italiani a lui coevi.

Il primo fatto rilevante in questa ricezione è che Sciascia si conosce in Spagna attraverso la traduzione in lingua catalana di A ciascuno il suo (1966), pubblicata nel 1968, per poi svilupparsi in lingua catalana e spagnola, seguendo la dinamica interna propria di ogni sistema letterario. Motivo per il quale, nello studio della sua fortuna in Spagna, così come accade con altri autori italiani, bisogna adoperare una metodologia di studio che prenda in considerazione i rapporti esistenti fra i due sistemi letterari, e quindi un approccio plurisistemico al fenomeno della ricezione, e particolarmente per quanto riguarda la città di Barcellona.

Detto questo come brevi preliminari, analizzeremo in seguito la fortuna di Sciascia in lingua spagnola e catalana, nei suoi sviluppi e momenti principali.

1. Le traduzioni in spagnolo

La prima traduzione di Sciascia pubblicata nel nostro paese (in catalano) corrisponde aA ciascuno il suo, e avviene con una notevole prestezza —a distanza di solo due anni dell’edizione italiana, e quindi negli anni ‘1960—. Ma, se lasciamo questa prima traduzione per il momento, il vero è che le traduzioni dell’autore siciliano non iniziano che nel decennio seguente, e vengono generalmente realizzate in lingua spagnola. Questa “scoperta” di Sciascia è particolarmente rilevante dopo la morte di Franco (1975), con l’unica eccezione di Antonello di Messina (1974). In queste prime traduzioni, lo scarto temporale rispetto alle opere originali è di pochi anni e in qualunque caso poco importante, perché in genere si preferisce pubblicare la produzione recente dell’autore siciliano. Così avviene con Il contesto (1971), tradotto nel 1976, o Todo modo(1974), presentato in Spagna lo stesso anno. La stessa cosa è valida per I pugnalatori(1976) e La scomparsa di M…. (1975), pubblicati insieme nel 1978, e per Candido…(1977), tradotto nel 1977. Si può affermare che gli anni ’70 conoscono una ricezione abbastanza contemporanea alle opere di Sciascia, mentre si ignora invece tutta la notevole produzione anteriore dell’autore.

E in effetti, no sarà che negli anni ’80 quando si riprenda, parzialmente almeno, questa prima produzione con certe traduzioni. Corrispondono agli Zii di Sicilia (1958), tradotto nel 1984, e Il consiglio di Egitto (1963), presentato nel 1982 e più tardi nel 1988, a distanza di ben più di venti anni, offrendo in questo modo due immagini diverse e complementari di Sciascia. Accanto a questi recuperi, continua in questo decennio la ricezione delle opere più attuali dell’autore siciliano: Il teatro della memoria (1981), tradotto nel 1986, Nero su bianco (1979), tradotto nel 1984, così come altre più contemporanee ancora: 1912+1 e La strega e il capitano, tutte e due del 1986 e tradotte con solo un anno differenza, nel 1987. La stessa cosa vale per Porte aperte (1987), pubblicato nel 1988, e Il Cavaliere e la morte (1988), tradotto nel 1989. A questa notevole presenza di Sciascia nelle librerie spagnole negli anni ‘80 bisogna aggiungere alcuna riedizione delle traduzioni anteriori (Candido…, nel 1980 e nel 1984; Il consiglio di Egitto, nel 1984, e Il contesto, nel 1987 e nel 1994). E contemporaneamente nuove edizioni di opere anteriormente stampate, presentate di nuovo a cura di altri traduttori (come è il caso del Consiglio di Egitto, pubblicato nel 1982 e nel 1984 a cura di A. Goldar, e nel 1988 a cura di A. Poljak, oppure di Todo Modo, di cui si offre una traduzione nuova nel 1984, a cura di J. Jordà, e un’altra ancora nel 1989, tutte e due diverse dalla prima traduzione in spagnolo pubblicata da V. Riera Llorca nel 1976).

Gli anni ’80 sono, d’altra parte, gli anni della ripresa dell’interesse per Sciascia in lingua catalana, come vedremo più avanti. Per tutto ciò, si può ben affermare che la vera manifestazione della fortuna spagnola di Sciascia corrisponde a quel decennio. La morte dell’autore, avvenuta, come sappiamo, il 20 novembre 1989, non fa che accrescere questo interesse per la sua opera. Un interesse, del resto, che continua la doppia tendenza —già intravista negli anni precedenti— di presentare la produzione recente e recuperare insieme titoli anteriori, allo scopo di completare la sua bibliografia. In questo modo, nel primo caso dovremo parlare del libro postumo, Una storia semplice(1989), tradotto subito dopo —e cioè nel 1990—, oppure di Fatti diversi di storia letteraria e civile (1989), pubblicato in Spagna nel 1990, così come la Sentenza memorabile (1982), edito nel 1990, e il romanzo Il cavaliere e la morte (1988), tradotto nel 1993. Nel secondo caso, vanno ricordate le prime traduzioni in spagnolo del Giorno della civetta(1961, tr. 1990), Le parrocchie di Regalpetra (1956, tr. 1990), A ciascuno il suo (1966, tr. 1992), e la nuova edizione degli Zii di Sicilia (1958) nel 1992, a cura di A. Citraro. Tutte queste edizioni evidenziano una chiara volontà di recupero, allo scopo di completare l’immagine dell’autore in ambito spagnolo con la sua prima produzione letteraria, appartenente a una epoca assai diversa e lontana nel tempo. Insieme a questi titoli antichi, si ripropongono altre opere, come Il mare colore del vino (1973) in 1990 (nell’edizione a cura di A. Goldar del 1978), e in 1991 (in una nuova traduzione a cura di A. Poljak), così come una riedizione del Contesto (1971) in 1994, nella stessa traduzione che C. Artal presentò già dieci anni prima, e cioè in 1984.

2. Le traduzioni in catalano

Come abbiamo già detto all’inizio, la ricezione di Sciascia inizia assai presto in lingua catalana, con la traduzione di A ciascuno il suo, un’opera del 1966, pubblicata nel 1968 a Barcellona. Ma a questa indubbia celerità —che ci mostra l’attualità che presenta questa prima traduzione in ambito catalano, con appena due anni di scarto temporale nei confronti dell’originale—, segue un silenzio di quasi venti anni. Un silenzio persistente persino dopo la morte di Franco nel 1975, momento che, come dicevamo, corrisponde alla “scoperta” di Sciascia in ambito spagnolo. E ciò nonostante i rapporti esistenti fra Sciascia e il mondo letterario catalano, documentati nel carteggio dell’autore con lo scrittore Miquel Llor, avvenuto negli anni ’50, che ebbe il corrispondente in Italia di certe notizie catalane pubblicate negli stessi anni sulla rivista “Galleria”, strettamente legata a Leonardo Sciascia, come è noto.

Questo lunghissimo e inspiegabile silenzio —ricorrente, però, in altre ricezioni contemporanee di autori italiani nel sistema letterario catalano—, non si rompe fino al 1987, in coincidenza, anche se con alcun ritardo, con il momento culmine della fortuna di Sciascia in lingua spagnola, con ben quattro traduzioni: Il mare colore del vino,1912+1I pugnalatori (con il titolo A cops de punyal) e Todo modo. Di queste almeno l’ultima —della quale non solo mi sono curata personalmente, ma persino proporsi alla casa editrice— corrisponde in verità alla seconda metà del 1985, precedente, in qualunque caso, alle altre tre, con le quali condivide l’anno di edizione.

Da questo momento si sviluppa la ricezione catalana di Sciascia, alquanto irregolare nei confronti della spagnola, ma in un modo senz’altro abituale nel contesto catalano. L’anno seguente, e cioè in 1988, vede ancora la pubblicazione di altre quattro traduzioni: Candido…, Gli zii di SiciliaIl teatro della memoria e Porte aperte (lo stesso anno della traduzione in spagnolo), alle quali seguono Il giorno della civetta e Il contestonel 1989 e, per ultimo, dopo la morte dell’autore, Il cavaliere e la morteLa scomparsa di M. e Una storia semplice, tutte e tre nel 1990.

Analizzando lo scarto temporale fra le prime edizioni italiane e le traduzioni in catalano, allo scopo di individuare il grado di attualità della traduzione e la celerità di ricezione, si osserva che nel caso catalano si ripete questa alternanza fra il recupero di titoli anteriori dell’autore e la presentazione delle novità Sciasciane del momento. Nel primo caso, vanno ricordati Todo Modo del 1974, I pugnalatori, del 1976, Candido…, del 1977, Il mare colore del vino, del 1973, Il contesto del 1971, La scomparsa di M., del 1975…, tutti titoli di una diecina di anni prima, come minimo. Ma ancora in maggior misura Gli zii di Sicilia, del 1958, e Il giorno della civetta, del 1961, con uno scarto temporale che a volte arriva persino ai trenta anni. D’altra parte troviamo, invece, le opere più recenti di Sciascia, quali 1912+1 (1986), Porte aperte (1987), Il cavaliere e la morte (1988), in minor grado Il teatro della memoria (1981), fino alla quasi contemporaneità di edizione, che avviene con il volume postumo Una storia semplice (1989).

Dopo questa data, a differenza di quanto osservato nell’ambito spagnolo, la fortuna di Sciascia in lingua catalana si spegne quasi. Ciò significa che non si pubblicano i titoli inesistenti in questa lingua nel momento della morte dell’autore, e solo si ripropone, nel 1992, la riedizione di quell’antica traduzione del 1968 di A ciascuno il suo, a cura di F. Parcerisas, che inaugurava, in una data così antica nel tempo, la fortuna in Spagna dello scrittore siciliano.

3. Una fortuna contrastata

Una visione complessiva della ricezione di Sciascia in Spagna ci mostra che la sua prima produzione letteraria arriva molto tardi, e lo fa mancata di vera e propria attualità. E quindi con scarsa capacità d’influenza nel nostro contesto storico. I motivi sono in gran misura politici. La “scoperta” ispanica di Sciascia avviene veramente in lingua catalana e a Barcellona, ma essa conterà con una scarsa diffusione e ancora meno influenza. Intorno al 1975, invece, Sciascia comincia a essere uno scrittore riconosciuto fra di noi, la cui fortuna conosce gli anni migliori nel decennio seguente, raggiungendo una cuspide nel 1990, subito dopo la morte dell’autore, sia per lo spagnolo che per il catalano. Ovviamente la fortuna di Sciascia in lingua spagnola è molto più rilevante, quantitativamente (per i titoli tradotti e per le riedizioni di essi) e pure qualitativamente, ma soprattutto più completa e prolungata nel tempo, mentre che in catalano mancano alcuni titoli importanti nella bibliografia sciasciana, da cominciare dalle Parrocchie di Regalpetra, per esempio, oppure L’archivio di EgittoNero su biancoLa sentenza memorabile, ecc. Ciò nonostante, nemmeno la totalità dell’opera di Sciascia ha avuto traduzione in lingua spagnola. Titoli come il testo drammaticoL’onorevole (1965), Recitazione della controversia liparitana (1969), i saggi della Corda pazza(1970) o Cruciverba (1983), il dizionarietto Occhio di capra (1984) o il delizioso e intelligente Alfabeto pirandelliano (1989), la Storia della povera Rosetta (1982), il volume di cronaca sul terrorismo in Italia che ha per titolo L’affaire Moro (1978) oppure Atti relativi alla morte di Raymond Roussel (1971), non hanno trovato ancora il loro posto nella storia della traduzione nel nostro paese, né in spagnolo né meno ancora in catalano. Per tutto ciò, si può dire che la produzione letteraria di Sciascia che più interesse ha sollevato in Spagna è stata fondamentalmente la narrativa.

Per quanto riguarda i traduttori, certi nomi sono ricorrenti, sia in una lingua che nell’altra. Il primo luogo spetta a Ana Goldar, traduttrice abituale allo spagnolo di autori italiani e non italiani, seguita da Joaquim Jordà, e a più distanza Carmen Artal (traduttrice anche di Tabucchi, Buzzati o Lattuada), Attilio Pentimalli, Esther Benítez (traduttrice di Calvino, Buzzati, e altri). Tutti loro sono traduttori riconosciuti dall’italiano, così come Ana Poljak e C. Manzano. Per il catalano, i traduttori sono stati diversi, nonostante la minore quantità di traduzioni. Spiccano X. Pejó e me stessa, con due volumi ognuno di noi. Ma va ricordato soprattutto il nome di F. Parcerisas, il primo traduttore di Sciascia in Spagna, nel 1968. Alcuni di questi traduttori hanno la particolarità di essere in più scrittori, come lo stesso Parcerisas, che è poeta in lingua catalana da anni, ma soprattutto Vicente Riera Llorca, con 17 volumi nella sua bibliografia.

Le case editrici più rilevanti in questa storia della traduzioni di Sciascia in Spagna sono Tusquets editores (nella sua collana “Andanzas”), e Bruguera (“Libro amigo”), ambedue con sede in Barcellona e pubblicando in spagnolo. Seguono, per il catalano, Edicions 62 (maggiormente nella collana “El balancí”), “Laia” (soprattutto nella collana “El mirall i el temps”) e “Empúries”, mentre che a Madrid spicca il nome di “Alianza editorial” (“El libro de bolsillo”), insieme alla casa editrice “Debate”. Le altre traduzioni sono presentate in spagnolo da case editrici con sede in Barcellona, quali “Noguer”, “Plaza & Janés”, “Grijalbo-Mondadori”, “Montesinos”, ecc., sempre in collane di ampia diffusione, e con un indubbio successo nel suo complesso, come si dimostra dall’inclusione di titoli di Sciascia nel repertorio di “Círculo de lectores” e “RBA editores”, firme dedicate soprattutto ai best-seller e con un ampia diffusione sociale. Questa circostanza mostra l’importanza di Barcellona come centro per l’editoria anche in lingua spagnola, in una misura persino superiore a quanto corrisponde per la lingua catalana. In questo modo, possiamo ben affermare che la fortuna spagnola di Sciascia nasce e si sviluppa in ambito catalano, anche se si esprime in maggior grado in lingua spagnola.

Ovviamente nella ricezione spagnola di Sciascia conta un dato importante che riguarda le circostanze politiche del nostro paese e determina certi silenzi e trascuratezze nei confronti di un autore come Sciascia, ritenuto di sinistra. Questa circostanza, però, favorisce la sua fortuna dopo il 1975, in un modo che il carattere altamente comunicativo della sua lingua, particolarmente adatta alla traduzione, insieme alla scelta maggioritaria per il “giallo” come genere narrativo, non fa che incrementare in maggior misura. Ciò nonostante, dopo la normale e abituale revisione della sua bibliografia negli anni immediatamente seguenti alla sua morte, Sciascia sembra aver entrato —come Moravia, del resto— in quella tappa incerta della vita degli scrittori che alcuni hanno definito come una sorta di limbo abitato dai nomi recentemente scomparsi che aspettano la loro “riscoperta” da parte di una nuova generazione di lettori, e quindi nuove traduzioni.

4. Appendice

Bibliografia delle traduzioni delle opere di Leonardo Sciascia pubblicate in lingua spagnola e catalana

Titoli Data Traduttore C.editrice
A cadascú el que és seu 1968 Parcerisas, Francesc Edicions 62, S.A.
Antonello de Mesina 1974 Alcántara, Francisco J. Noguer, S.A.
Todo modo 1976 Riera Llorca, Vicente Noguer, S.A.
El contexto 1976 Marfà, Jordi Noguer, S.A.
Los Navajeros. La desaparición de Majorana 1978 Villalba, J. Noguer, S.A.
El mar de color de vino 1978 Goldar, Ana Bruguera, S.A.
Dueto siciliano 1979 Pruna, Domingo Plaza & Janés Editores, S.A.
Candido 1979 Goldar, Ana Bruguera, S.A.
El archivo de Egipto 1982 Goldar, Ana Bruguera, S.A.
En tierra de infieles 1982 Pentimalli, Attilio Bruguera, S.A.
El contexto 1984 Artal, Carmen Bruguera, S.A.
Los tíos de Sicilia 1984 Arqués, Rossend Bruguera, S.A.
El archivo de Egipto 1984 (s.t.) Seix Barral, S.A.
Negro sobre negro 1984 Jordà Català, Joaquim Bruguera, S.A.
Todo modo 1984 Jordà Català Bruguera, S.A.
Mata-Hari en Palermo 1986 Ruiz, Raul Montesinos Editor, S.A.
El teatro de la memoria 1986 Gallego, Eugenio Alianza Editorial, S.A.
Sin esperanza no pueden plantarse olivos 1987 Marfà, Jordi Editorial Laia, S.A.
Mil nou-cents dotze més un 1987 Casas Fuster, Joan Edicions 62, S.A.
El fuego en el mar 1987 Palacios Moré, René Círculo de Lectores, S.A.
El fuego en el mar 1987 Palacios Moré, René Editorial Debate
Mil novecientos doce + 1 1987 Monreal, José Ramón Tusquets Editores
Todo modo 1987 Camps, Assumpta Edicions 62, S.A.
El mar de color de vi 1987 Prat,Enric Eumo Editorial
La bruja y el capitán 1987 Monreal, José Ramón Tusquets Editores
A cops de punyal 1987 Casas Dorotea Editorial Laia, S.A.
El consejo de Egipto 1988 Poljiak, Ana Tusquets Editores
El teatre de la memòria 1988 Riera, Lluís Editorial Laia, S.A.
Puertas abiertas 1988 Pochtar, Ricardo Tusquets Editores
Els oncles de Sicília 1988 Guerra,, Rolando del Editorial Laia, S.A.
Portes obertes 1988 Camps, Assumpta Edicions 62, S.A.
Candido o un somni a Sicília 1988 Nueno, Neus Edicions 62, S.A.
Todo modo 1989 Jordà , Joaquim Tusquets Editories
El context 1989 Borràs Calvo,. Xavier Editorial Laia, S.A.
El dia de l’òliba 1989 Lloveras Puichercós, X. Editorial Empúries
El caballero y la muerte 1989 Pochtar, Ricardo Tusquets Editores
El cavaller i la mort 1990 Pejó Orellana, Xavier Edicions 62, S.A.
Las parroquias de Regalpetra 1990 Arqués, Rossend Alianza Editorial, S.A.
El mar de color de vino 1990 Goldar, Ana Bruguera, S.A.
La sentencia memorable 1990 Montmany, Mercedes Mondadori España, S.A.
Una història senzilla 1990 Vallverdú Canes, F. Edicions 62, S.A.
Todo modo 1990 Jordà, Joaquim Círculo de Lectores, S.A.
El día de la lechuza 1990 Benítez, Esther Alianza Editorial, S.A.
Una historia sencilla 1990 Manzano, Carlos Tusquets Editores
La desaparició de Majorana 1990 Pejó Orellana, Xavier Editorial Empúries
Horas de España 1990 Manzano, Carlos Tusquets Editores
Candido o un sueño siciliano 1991 Poljiak, Ana Tusquets Editores
El mar del color del vino 1991 Poljak, Ana Alianza Editorial, S.A.
Sucesos de historia literaria y civil 1991 Benítez, Esther Alianza Editorial, S.A.
A cadascú el que és seu 1992 Parcerisas, Francesc Edicions 62, S.A.
Los tíos de Sicilia 1992 Citraro, Alfredo Tusquets Editores
A cada cual lo suyo 1992 Benítez, Esther Alianza Editorial, S.A.
Fuego en el alma 1992 Gallego, Víctor Mondadori España, S.A.
El caballero y la muerte 1993 Pochtar, R/Manzano, C Círculo de Lectores, S.A.
De parte de los infieles 1993 (s.t.) Mondadori España, S.A.
El contexto 1994 Artal, Carmen RBA Editores, S.A.
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A Desconstrução da metafísica e a reconciliação de poetas e filósofos

A Desconstrução da metafísica e a reconciliação de poetas e filósofos

Ronaldes de Melo e Souza

Universidade Federal do Rio de Janeiro

Na tradição ontoteológica da metafísica, a legitimidade do poeta sempre f

oi contestada pelo filósofo. Platão, o protótipo do filósofo, é categórico na assertiva de que o poeta não diz a verdade, porque não possui o saber acerca do ser. No decurso histórico da filosofia, a determinação metafísica do ser, do saber e da verdade reduz a poesia à condição subalterna da inconsistência ontológica e epistemológica. Descartes, o filósofo da modernidade, preconiza uma ciência puramente matemática, incompatível com a experiência poética. Somente despojados do estatuto cognitivo da razão pura e do postulado ético da razão prática é que Kant reconhece o julgamento estético e a experiência poética. Hegel advoga a tese da superação das expressões artísticas na dialética especulativa do conceito filosófico. A estética não legitima a arte, porque a estética é a metafísica da arte. As teorias artísticas predominantes na cultura ocidental foram elaboradas por filósofos educados na escola metafísica, e não por poetas. A urgente questão, portanto, consiste em saber como legitimar a linguagem da poesia diante da pretensão hegemônica do discurso da filosofia.

A legitimação do poeta solicita e requer a elaboração de uma nova poética, de uma poética liberada da tutela da metafísica, de uma poética devotada à linguagem da poesia, e não ao discurso da filosofia. Com este objetivo é que se propõe esta investigação, cuja tese central afirma e sustenta que, no período anterior e posterior à vigência histórica da metafísica, o mundo configurado pela verdade da poesia é mais sutilmente estruturado do que o universo composto pela verdade da filosofia. Nesta nova poética, que se considera contemporânea do drama do auto-reconhecimento da verdade da poesia ou da poesia da verdade, primeiro que tudo há o uno diverso de si mesmo, a duplicidade originária, a tensão harmônica dos contrários, e não simplesmente o uno único unificante da ontologia, da teologia e da lógica. O que se pretende demonstrar em defesa do poeta é que há mais ser, saber e verdade na poesia do que na filosofia e, confutando a presunção filosófica, que o ser, o saber e a verdade dos filósofos são reduções, e não superações, do ser, do saber e da verdade dos poetas.

A convalidação da verdade do poeta no confronto com a verdade do filósofo se desenvolve nos trâmites subseqüentes: 1o) inicialmente se comprova que o ser, o saber e a verdade são percebidos por poetas e pensadores como cifras de uma duplicidade originária durante toda a época ainda não-metafísica da cultura grega. E a interação do poetar e do pensar se manifesta com tamanha intensidade, que o poeta é pensador, e o pensador, poeta. Não há poetar e pensar. Há, sim, o poetar pensante e o pensar poético. Em seguida, demonstra-se que o ser, o saber e a verdade são concebidos pela construção platônica da metafísica como signos da unicidade absoluta. O saber acerca do ser metafisicamente depreendido como princípio e fundamento único é que determina o divórcio do pensar e do poetar e, conseqüentemente, o conflito entre o filósofo e o poeta. Na substituição da paideia poética pela paideia filosófica, efetiva-se a condenação da poesia. A priorização do ser e matematização do saber são o anverso e o reverso do Ocidente de Platão e da oposição da razão nomotética e da imaginação poética. O filósofo impõe um veto ao ser, ao saber e à verdade do poeta. Finalmente se verifica que a reconciliação de filósofos e poetas só se torna possível com a desconstrução nietzscheana da metafísica platônica.

A Poematização da Verdade

A duplicidade originária da verdade da poesia se compagina no poema teo-cosmogônico de Hesíodo. O poetar pensante da Teogonia revela que o drama vital é pendente da trama mortal. O khósmos é fundamentalmente o kháos transitoriamente detido no ímpeto do movimento intempestivo. A constrangedora razão diurna jamais se absolve da avassaladora paixão noturna. O processo agônico da constituição cósmica e da destituição caótica nunca se resolve no estabelecimento normativo de um ordenamento definitivo. A conexão instituidora de uma diacosmese ou arranjo cósmico sempre se manifesta dependente da sucessão dilaceradora das dinastias divinas. Na seqüência contínua e descontínua dos nascimentos e perecimentos, celebra-se o moto perpétuo da deveniência do mundo ininterruptamente mobilizado em ritmo de transe. Não há um, mas, sim, diversos khósmoi. Eternamente gira e regira a roda móvel do tempo. A titanomaquia culmina na consagração da vitória olímpica, mas o hino à Hécate assinala a celebração da incontestável glória ctônica. Não se assentando na subordinação de todos os poderes adversos, a justiça de Zeus só se mantém com o auxílio de poderosíssimas deidades telúricas e catactônicas. O luminoso ser dos deuses da vida se fundamenta no tenebroso poder das divindades da morte.

Paula Philippson exaustivamente mostra e cabalmente demonstra que a coesão total do mundo épico-teogônico não implica uma gênese única, mas se explica na oposição polar de duas genealogias paralelas: uma principia com o caos, e a outra se inicia com as núpcias do céu e da Terra. O kháos veio a ser (e)génet(o) do não-ser da vereda abissal de um nada descomunal. Na “Descrição do Tártaro”, reporta-se o kháos ao grande abismo, que terrivelmente se impõe como um estranhíssimo prodígio até mesmo para os divinos imortais. A estirpe do kháos se desdobra na polaridade da luz e da treva, e a sua linhagem inclui a descendência da Noite, que compreende as potências da morte, da angústia e do destino. Numa verdadeira simetria em espelho, figurando o extremo contrapolar do Olimpo, o Tártaro está situado abaixo da Terra, a uma distância igual à que a separa do Céu. Tartáricas são as raízes terrestres e celestes. Primeiro que tudo não há, senão o abismo-mor, e só depois existe a Terra, que gera, à sua imagem e semelhança, o constelado Céu, para que a cubra toda inteira. Fica bem claro, pois, o motivo por que a propulsão erótica da vitalidade heróica representa apenas o anverso da sacrossanta essência da realidade, cujo reverso é a compulsão tanática da mortalidade trágica. Nos mil e vinte e dois versos da Teogonia, nenhum descendente do Caos se encontra entrelaçado com um filho da Terra. Não há síntese alguma entre os pólos opostos. Em virtude da própria oposição, as duas potências teocosmogônicas determinam a polaridade correlativa do mundo submetido ao duplo domínio de uma ordem cósmica e de uma desordem caótica.

A duplicidade originária da verdade se comprova na sapiência original do pensar poético. O fragmento 123 de Heráclito enuncia que o ser já de si tende a ocultar-se. A significação fundamental da philía do philein é o favorecimento mútuo, o afeiçoar-se um ao outro na tensão harmônica da disjunção conjuntiva ou da conjunção disjuntiva. O desvelar-se bem quer autovelar-se. O descobrimento e o encobrimento se harmonizam na intimidade ambivalente de uma reciprocidade gratificante. Eles se respondem e se correspondem, e mutuamente se favorecem. Que seria do trânsito floral do ser se o autovelar não se retivesse no ritmo de transe da sua inclinação para o desvelar-se? O autovelamento é o sóbrio recolher-se no envolvimento do resguardo pródigo de si mesmo. Kryptesthai designa o resguardar-se no abrigo eônico da physis, preservando a essencial possibilidade do aparecer emergente do selado segredo do ser. O não findar do emergir é garantido pelo não cessar do imergir. O desvelar-se não se volta para o autovelar-se, mas se devota a revelar-se concitado pelo próprio velamento. O excesso anticlinal da ontocriptia solicita a disciplina sinclinal da ontofania como a única força capaz de o evidenciar e mostrar como excessividade. O emergir (a partir do autovelamento) se oferece como o favor dispensado ao autovelar-se. A extroversão e a introversão se compertencem simultaneamente destinadas na mesma conversão diversiva do que se desoculta, ocultando-se, ou se oculta, desocultando-se. Anversofania e reversocriptia são um e o mesmo ser que bem quer ocultar-se. A verdade do ser é, pois, o desvelar autovelante.

A duplicidade originária do pensar poético se confirma na compertinência primordial do ser e do aparecer. No Poema de Parmênides, o homem sapiente não é tão-somente quem percorre o percurso do sol no próprio carro do deus, mas principalmente quem se encaminha rumo à concruz do dia e da noite. As divinas Helíades conduzem o pensador aos confins do horizonte extremo, aonde o céu e a terra se circunferem. Esta viagem sui generis não é para baixo, uma incursão na interioridade ctônica, nem para cima, uma excursão na exterioridade urânica. Verdadeira ciência iniciática, a peregrinação relatada no Proêmio não tem início nem fim, mas se revela no meio da travessia. O aonde se vai sempre se volta ao donde se parte. A deusa inominável, que revela ao pensador o autêntico saber acerca do duplo domínio do ser e do aparecer, permanece inominada, não se confundindo com as divindades noturnas nem com as diurnas. A revelação não se restringe à indicação de uma via de mão única, mas se traduz na exortação de que é preciso conhecer a verdade da essência e, ao mesmo tempo, reconhecer a validade da aparência. A deusa sublinha e enfatiza que é de modo justo e autêntico que as aparências perpassam e permeiam a totalidade do que existe, instituindo o fulgor do suntuoso domínio dos entes que se mostram gloriosamente presentes no portentoso ilumínio da transparência conjuntiva de tudo. O ser e o aparecer ainda não se encontram separados no éon parmenídeo. A essência e a aparência se compertencem. Quem se inicia no conhecimento hierofanicamente revelado tem de assumir a vigília ontológica que o capacite a considerar, não apenas um, mas, sim, os três caminhos da iniciação gnosiológica: 1o) a senda do ser; 2o) a vereda do nada; 3o) a via da aparência. Não se consegue a sabedoria se apenas se persegue a perfeição esférica do ser. Sábio é quem se dispõe numa experiência conjunta com o ser, o não-ser e o aparecer.

A correlação entre alétheia e doxa se manifesta no comparar o verso 24 do fragmento 8, onde se declara que, na verdade do ser, tudo está cheio do que é, com o verso 3 do fragmento 9, em que do mundo se afirma que todo ele está cheio conjuntamente de luz e noite escura. E a esfericidade do ser, formularmente expressa no verso 43 do fragmento 8, também comparece no mundo da aparência, precisamente na doutrina cosmológica das coroas esféricas. A questão, no entanto, consiste em saber se a conexão do éon (alétheia) e dos éonta-dokounta (doxa) não reside exatamente na pergunta que se interroga pelo estranhíssimo poder do não-ser. Inacessível, inviável, impensável, indizível, a vereda do nada não é mencionada e requisitada no fragmento 2 para a magnífica manifestação do ser? E a concruz dos caminhos do dia e da noite não é a cifra da divergência convergente ou da convergência divergente das duas potências cosmogônicas? O viajante não tem de situar-se na dimensão ambivalente do lugar cruciforme a fim de se lhe revelar a ordem do mundo da aparência como aparição verdadeira do que é? Os mortais são os extraviados bicéfalos errantes justamente porque não se apercebem da necessidade conjunta dos três cursos do mesmo decurso do caminho que se viaja de si para si mesmo rumo ao que é (éon), ao que não é (mè éon) e ao que aparece como sendo muito mais do que parece (éonta-dokounta). O erro dos homens, denunciado pela deusa nos versos 53-54 do fragmento 8, resulta de estatuírem eles o controverso renome das duas formas diurna e noturna, das quais nem uma só é necessária. Nomeando as duas formas ou denominando uma forma só, eles erram duplamente, porque não há um principium uniforme ou diforme, mas, sim, um trivium. Dualística ou monisticamente consideradas, a luciformidade e a noturnidade são duas deformidades. E a errância persiste, quando se busca um tertium quid, concebendo o ser como a indiferenciada unidade dos contrários, porque o sentido compaginado na duplicidade originária do particípio éon não se compatibiliza com o significado compendiado na dualidade secundária do princípio uno e do múltiplo diferenciado. Não surpreende, portanto, que o monismo e o dualismo sejam igualmente caracterizados pela deusa como decorrência da convenção, e não como ocorrência da physis. Na significação simultaneamente verbal e nominal do éon, o ser e o ente são um e o mesmo. O problema de um ser absolutamente separado e de um ente mais ou menos rejeitado só se inicia com a separação platônica da essência e da aparência.

Physis kryptesthai, alétheia-doxa, éon-dokounta são as diversas cifras da mesma duplicidade originária do ser, a que corresponde a ambivalência necessária da verdade. A tensão heraclítica da reversa harmonia já se denuncia na própria estrutura gramatical do misterioso particípio éon e na significação ambivalente da palavra alétheia. O particípio é gramaticalmente portador de uma notável duplicidade, que o faz participar duplamente do que enuncia: 1o) como particípio nominal, tò éon significa o singular detà éonta e designa um dos entes; 2o) como particípio verbal, o éon não caracteriza um ente particular, mas assinala a própria singularidade do éinai. O ser e o ente se compertencem, porque ambos comparticipam originalmente de um mesmo particípio. A etimologia de alétheia também revela um duplo sentido: 1o) mostrar-se e lembrar-se; 2o) ocultar-se e esquecer-se. Alétheia, de aléthesa-privatium + leth, lath-, a que se reportam lanthánomai (esquecer-se), lanthánein (estar oculto) e o latim latere (estar latente). A eclosão da verdade do ser implica a comparticipação da patência do desvelamento (alétheia) e da latência do velamento (léthe). A deusa prodigalizadora e legisladora do destino histórico-ontológico ensina que o ater-se à verdade não é deter-se na posição ou atitude requerida para se contemplar a esplêndida fulguração diurna da luz catarticamente abstraída da ofuscação noturna, mas aventurar-se até a concruz dos caminhos do dia e da noite a fim de se reconhecer que a necessidade da doxa se fundamenta ontologicamente na duplicidade verbo-nominal do éon e na intimidade ambivalente da alétheia. Sapientes não são os amantes do saber acerca da unicidade do ser, mas os itinerantes mensageiros afeiçoados ao duplo domínio do particípio. O heraclítico philein tò sophon não é uma enunciação filosófica, sobretudo porque o phileinequivale ao homologein, ao falar como o lógosLégein quer dizer acolher e recolher, unir e reunir o desvelar autovelante do ser que bem quer ocultar-se. O manifesto não se atualiza tão-somente na exposição do que se explana e se torna patente, mas fundamentalmente se potencializa na indicação críptico-eônica da retração do velamento que se conserva latente. O sábio único, cujo oráculo está em Delfos, não fala nem cala: assinala. Somente quando a duplicidade originária do éon se transmuta na dualidade problemática de um ente dos entes e de um não-ente é que o philein tò sophon se converte na ciência platônica da philosophia.

A Matematização da Verdade

A construção platônica da metafísica se articula no tríptico da República, plasticamente travejado pela configuração imagética do “sol”, da “linha segmentada” e da “caverna”. A conexão interna destas imagens traduz uma representação matemática do grau de aspiração do saber acerca do ser. O drama gnosiológico é platonicamente figurado numa linha dividida em dois segmentos desiguais, cujas partes subdividem-se na mesma proporção que a linha total. Os dois segmentos principais representam o universo inteligível, em que se processualiza a ciência correta da verdade, e o mundo sensível, em que se exerce a experiência incerta das opiniões. Dos dois novos segmentos resultantes da subdivisão da parte da linha correspondente ao sensível, um abrange todos os tipos de simples imagens refletidas, como as sombras e os reflexos das coisas na água ou nos corpos compactos, lisos e brilhantes, capazes de refletirem os objetos; o outro engloba os animais e vegetais, e todo o gênero do que se procria e se fabrica, e as formas visíveis, desenhadas pelos geômetras. No domínio do espelho das sombras, o conhecimento atinge o nível mínimo de sua capacidade cognitiva e se classifica como mera conjectura; no reino das formas moventes e devenientes, o ato cognitivo é apenas imediatamente superior ao raciocínio meramente conjectural, determinando-se tão-somente como simples crença. Delineadas neste esquema, as coisas sensíveis não são senão reflexos de seus protótipos inteligíveis. O conhecimento que se lhes aplica é a opinião, e não a verdade. Somente podem ser conhecidas à luz da teoria das idéias, cujo entendimento se realiza no intelecto discursivo, que inclui e transcende as hipóteses, na medida em que as concebe, não só como premissas e postulados geométricos, mas também como degraus epistemológicos (o ímpar e o par, o quadrado em si, a diagonal em si), a partir dos quais o saber humano se eleva até ao absoluto, ao não-hipotético, ao incondicional, ao princípio universal, consumando-se na suprema intuição eidética, na admirável visão da idéia do bem. A ciência da verdade é a consciência da idealidade do lógospuro, e a experiência do diálogo é a via ascensional do processo cognitivo em demanda do que reside além de tudo que é ou existe.

O denominador comum às imagens do tríptico da República é a separação do sensível e do inteligível, de que decorrem as oposições do corpo e da alma, da matéria e do espírito, da aparência e da essência, da realidade e da idealidade, e de todos os pares de dualidades antagônicas, que se impuseram à tradição onto-teo-lógica do pensamento ocidental-europeu. No “sol”, separa-se a multiplicidade ôntica, onde reina o astro diurno, da unicidade ontológica, em que impera a idéia do Bem; na “linha segmentada”, o multiverso das coisas, do universo das idéias; e na “caverna”, o que ocorre no interior ensombrado, do que transcorre no exterior iluminado. Na decisão histórica desta cisão metafísica, o ente sensível e o ser inteligível são separados e situados em dois lugares extremos e contrapolares: o real subterrâneo da aparência e o ideal supraceleste da essência. Khóra significa precisamente o lugar da diferenciação de dois mundos abstratos: o primeiro compreende o que é, porém nunca devém, e o segundo abrange o que devém, mas não é. O ingente esforço do esquema conceptual do platonismo para estabelecer a relação entre a idealidade superior e a realidade inferior, estendendo uma ponte entre os dois mundos separados — da eternidade para a temporalidade ou, inversamente, da temporalidade para a eternidade —, não consegue senão reforçar o problema do pressuposto aporético de dois reinos dilematicamente abstraídos e cindidos: um, o das coisas que não são, e outro, o das idéias que são. O totum sensível do mundo concreto da vida se converte, portanto, na clausura de uma caverna cujos prisioneiros fantasmagoricamente se agitam na gestação insana das sombras.

A iniciação platônica do saber acerca do ser se realiza na passagem da obscuridade terrestre da aparência para a claridade celeste e supraceleste da essência. No antro ensombrado, o ritual iniciático é dramatizado em oito episódios rigorosamente concatenados: 1o) o prisioneiro, impedido de se mover e de volver o olhar para ver e conhecer, é o cavernícola imobilizado nas trevas da ignorância; 2o) o voltar-se para objetos iluminados pelo fogo como estágio inicial da percepção; 3o) o devotar-se ao ofício de mirar o próprio fogo como exercício propedêutico de se adaptar a vista à contemplação e admiração da luz; 4o) a peregrinação ascendente através do caminho escalonado até a claridade do dia; 5o) o dever cingir-se à captação de sombras como etapa preparatória da capacidade de se perceber a luminosidade diurna; 6o) a percepção das coisas que produzem sombras e imagens reflexas; 7o) a contemplação do céu noturno, em cujo fulgor menos intenso se prepara a fase terminal da adaptação perceptiva ao reino dos sensíveis; 8o) a visão final do sol em todo o seu esplendor transcendente. Exatamente o que é o Bem em si mesmo em relação à inteligência e aos inteligíveis, o sol o é no âmbito visível, com respeito à vista e aos visíveis. Assim como o lume diurno é a fonte da visibilidade e da perceptibilidade das coisas sensíveis, o Bem é a origem da luciformidade e da cognoscibilidade das idéias inteligíveis. Conhecer é saber ver, não apenas com os olhos do corpo, que se limitam à observação do mundo visível, mas, sobretudo, com o olho da alma, que se compraz na admirável visão do universo ideal. Formar verdadeiramente significa educar o olhar eidético, potenciá-lo e atualizá-lo num virar ou fazer girar toda a alma, num volver a cabeça do mundo sensível para o universo inteligível a fim de se poder ver a idealidade luciforme do Bem.

Pensar o supra-sensível com o olhar eidético concentrado no que antecede e excede o domínio de tudo que é ou existe significa propiciar a substituição da paideia poética pela paideia filosófica. Determinado como idéia, o ser se define como propriedade paradigmática de todo e qualquer ente, como o próteron, o prius ou o anterior, o antecedente, o antecessor de tudo que aparece no reino entitativo. Compreende-se, portanto, o motivo por que o saber preconizado por Platão se caracteriza aprioristicamente. O próprio ser, platonicamente determinado como idéia, é a priori. O conhecimento dos entes ou dos physei ónta é a episteme physikéEpisteme, a ciência platônica do ser, reporta-se a epistasthai, que significa assumir a posição ou atitude requerida para se defrontar com algo. No ato de virar a cabeça para mirar o fogo e, principalmente, no volver o olhar do mundo sensível para o universo inteligível é que se realiza a episteme platônica. O que se converte em tema de investigação desta ciência dos entes se denomina tà physiká. Mas o ser se estende, em consonância com a sua prioridade, para além dos entes. Como o ser é a priori, a ciência filosófica tem de ser necessariamente metafísica. A priorização do ser e matematização do saber constituem o anverso e o reverso da doutrina platônica sobre a verdade. Matemático significa precisamente o que é susceptível de doutrinação, de ensinamento e aprendizagem independentemente da experiência dos sensíveis, unicamente com a consciência dos inteligíveis. O saber ver o real pressupõe o ter visto o ideal. O saber a priori da idealidade implica o conhecer matemático da realidade. Só sabe verdadeiramente quem adquire o conhecimento universal e normativo de um objeto único em sua essência transcendente à diversidade sensível, em sua presença constante, exemplar e paradigmática. O reconhecimento da ciência matemática é uma decorrência da consciência metafísica.

A interpretação heideggeriana do mito da caverna surpreende, para além do que é dito no texto platônico, o subtexto do que não é dito, e que, no entanto, constitui a força propulsiva do estranho relato socrático. O sentido que subjaz e subage no ideal de formação propugnado por Platão opera uma mudança na determinação da essência da verdade. O homem é concebido em consonância com a validade universal e genérica da imagem ideal de sua humanidade, que o liga ao reino superior das idéias que se imprimem na sua alma e a modelam. A verdade é descrita e circunscrita pela visibilidade ou pelo modo como as coisas se evidenciam, segundo um foco que as mostra sob determinada forma. A educação filosófica é um processo de formação em que se enforma cada uma das coisas imediatamente visíveis e sensíveis, imprimindo-se-lhes um determinado caráter, um aspecto definido, precisamente porque as conforma ao ponto de vista norteador ou à visão ideal de uma imagem prototípica, que lhes prefigura e condiciona o modo de ser e de existir. Platonicamente determinada, a verdade é subjugada pela idéia. De fato, ao se desviar das sombras para considerar as coisas, o cavernícola procura dirigir o olhar para o que tem mais ser do que simples imagens reflexas. Em cada estágio mais desenvolvido de seu trajeto existencial, mais imperiosa se lhe impõe a necessidade de olhar de modo mais correto e adequado. Tudo se lhe afigura subordinado à orthotes, que é a correção e a exatidão do olhar. A essência da verdade é determinada como semelhança e conformidade da alma com o protótipo ideal e como adequação e exatidão do olhar eidético. O conhecimento da verdade se superpõe ao acontecimento da verdade. A verdade matemática do saber suplanta a verdade poética do ser.

A revolução platônica acerca da verdade se enuncia subliminarmente na preponderância da epistemologia sobre a ontologia. O adaptar-se da percepção assegura um adequar-se do que se conhece ao conhecido. A verdade do ser (alétheia)se converte na verdade do saber (orthotes), prefigurando o conceito de veritas comoadaequatio rei et intellectus. E a mutação da essência da verdade acarreta a transmutação do lugar de sua residência. Como orthotes, a verdade já não reside nos próprios entes, mas é dependente do comportamento do homem filosoficamente educado em relação ao domínio entitativo, simplesmente porque a idéia do Bem, que o filósofo alberga em sua alma, é que confere ao conhecido o caráter de verdade e ao conhecente a capacidade para conhecê-lo. Filosofar significa contemplar o fulgor da idéia do Bem a fim de aplicá-la como modelo de esclarecimento de tudo que é ou existe. Entretanto, Platão ainda é compelido a manter a concepção da verdade como imanente ao domínio entitativo, pois todo e qualquer ente que se apresenta só se essencializa porque aparece, e o ser é precisamente o processo da aparição. O sentido de alétheia é desvelamento. Acontece, porém, que a verdade como alétheia, ao ser subjugada pela idéia, se transforma no que há de mais desvelado. Simultaneamente se desloca a questão relativa ao desvelado, pois já não visa senão à aparição da luz da evidência e à precisão e correção do ato de ver que lhe corresponde. A evidência dos entes supõe a clarividência do olhar filosoficamente treinado. Uma ambigüidade necessária permeia, portanto, a doutrina platônica sobre a verdade. A verdade se determina como alétheia e, sobretudo, como orthotes. O fundamental, no entanto, é que Platão fala da alétheia quando pensa na orthotes.

A determinação necessariamente ambígua da verdade é sublinhada pela própria interpretação platônica da imagem mítica da caverna, segundo a qual a idéia suprema estabelece a correlação do conhecer com o conhecido. Esta correlação é concebida ambiguamente, conforme se verifica nas duas definições da idéia do Bem, que são justapostas no texto platônico. Na primeira, a idéia do Bem se caracteriza como a causa universal de tudo quanto existe de correto e belo; na segunda, a idéia do Bem se define como a soberana do desvelamento (de todos os entes) e da percepção (ou capacidade de os perceber). A justaposição destas duas proposições assinala equivocamente que a verdade é o acontecimento histórico-ontológico do desvelamento(alétheia) e o conhecimento ontoteológico da correção e da exatidão do olhar eidético(orthotes). O equívoco só se resolve na opção filosófica pelo primado teórico da idéia suprema, que possibilita a exatidão do verdadeiro conhecimento e o desvelamento do verdadeiramente conhecido.

Que acontece quando o homem se liberta de sua dependência em relação ao ser supremo e se apresenta como o ente que paradigmaticamente representa, perante o tribunal de sua consciência logicamente esclarecida, a essencialidade do que é e a inessencialidade do que não é? Simplesmente a idéa se torna o perceptum da perceptio, e o homem filosoficamente educado se põe como representante ou condição de possibilidade de todos os entes. A essencialidade da idéia como presencialidade e visibilidade se converte na representatividade projetiva do sujeito representante perante o objeto representado. O ser se transforma na mera condição de possibilidade de que dispõe o homem que se representa em tudo que se lhe apresenta. A determinação do ser como condição de possibilidade dos entes, no idealismo platônico, ou dos objetos, no idealismo cartesiano, é retomada e consumada na proposição fundamental da Crítica da razão pura, em que se enuncia categoricamente que as condições de possibilidade da experiência em geral são, ao mesmo tempo, as condições da possibilidade dos objetos da experiência. As condições de possibilidade são o que Aristóteles e Kant denominam categorias ou determinações da essência dos entes. A interpretação do ser como condição de possibilidade se prepara e se desenvolve no percurso histórico da filosofia. Inicia-se no mitologema platônico da idealidade, explica-se no filosofema cartesiano da subjetividade e se consuma no teorema kantiano da objetividade (a subjetividade transcendental como representatividade ou condição de possibilidade da objetividade dos objetos). O ser inicialmente proposto ao filósofo pela metafísica da idealidade é finalmente disposto pelo filósofo na metafísica da subjetividade.

Idéa, Episteme, Orthotes são signos da unicidade absoluta propugnada pela metafísica em contraposição à verdade da poesia ou poesia da verdade. A tríade epistemológica de Platão, que preside à gênese e ao desenvolvimento da filosofia, descarta necessariamente a poematização da duplicidade originária da verdade do ser, porque visa tão-somente à matematização do conhecimento, ao processo de unificação do saber acerca do ser, ao uno único unificante, ao princípio e fundamento ontoteológico, ao suporte subjacente a tudo que é ou existe. Convém demonstrar, no entanto, que a ciência henopoética é uma redução, e não uma superação, da experiência alethopoética. Com efeito, a interpretação do ser como idéa resulta da compreensão originária do ser como physis. O que exsurge se evidencia sob um certo aspecto. Phyeinsignifica o nascer do sol, o brotar de uma flor, o crescer de uma planta, o originar-se de si por si mesmo, o mostrar-se, o desvelar ou revelar-se de todo e qualquer ente.Physis é a brotação das coisas ou a aparência enquanto aparição de tudo que é ou aparece. Os étimos pha- phy- designam o mesmo processo ontofânico. Ao ser como o ilumínio da manifestação corresponde a verdade como o domínio da revelação. A idéaprovém da physis e se mantém epifanicamente detida no ritmo de transe do fulgor de sua vigência e do vigor de sua evidência aspectual. Portanto, ao pensar o ser comoidéa, Platão se caracteriza como o pensador que realiza a consumação do pensamento originário dos gregos. Consumar quer dizer conduzir algo até ao limite extremo de sua delimitação, efetivar a sua plenificação final. Delimitar, porém, não significa apenas marcar o fim último, mas também anunciar um novo início. O que decisivamente determina a revolução platônica ocorre quando a idéa, que é uma conseqüência da essencialização aspectiforme do ser, assume o estatuto privilegiado da própria essência, convertendo-se no ente paradigmático, exemplar e supremo. O que decide o declínio do antigo regime ontológico e o aclínio da novíssima vigência metafísica não é o ter-se caracterizado a physis como idéa, mas o haver-se imposto a idéa como a interpretação única e normativa do ser. Doravante, entre a essência e a aparência há uma separação, uma cisão, um corte epistemológico, e o ente consignado e oferecido usurpa a dimensão consignante do oferecer original. O faciendum do desvelamento é metafisicamente reduzido ao factum do mais desvelado. A physis se despotencializa, degradando-se numa simples antítese da arte e da lei, e o que aparece se denuncia como sendo só o que parece.

A Hermeneutização da Verdade

A militância nihilista de Nietzsche refuta radicalmente a tradição ontoteológica da metafísica. O renome do ser e do deus divulgado pelo platonismo e recitado pelo cristianismo é denunciado como o mero pronome do universo inteligível hierarquicamente anteposto e contraposto ao reino sensível. Platão se lhe apresenta como o insidioso e pernicioso hierofante das formas imutáveis e das normas inaceitáveis, que deve ser julgado e condenado como o arquetípico detrator da hierofania da êxtase sensorial e, sobretudo, como sonegador prototípico do corpejante gesto de baile da vida perpetuamente ritmada no jogo dionisíaco do duplo domínio do mundo deveniente. Mais do que modelo de tudo que existe no habitáculo terrestre, as idéias platônicas constituem as matrizes absolutas de uma doutrina escatológica, que nadifica o mundo em que se exerce a experiência propriamente antropológica. A singularização teoplástica de idealidade hegemônica do bem representa paradigmaticamente a absurda dessacralização iconoclástica da realidade ctônica. A valorização eidético-noética do além estelar suscita e provoca a desvalorização estético-somática do aquém sublunar, e a fulguração da espiritualidade celeste supõe e propõe dogmaticamente a ofuscação da corporalidade terrestre. A platonização equivale à degradação da temporalidade e à desvitalização da humanidade. A insurreição contra a mistagogia platônica se concebe, portanto, como uma possibilidade da salvação humana e da redenção mundana. O nihilismo europeu, por notável exemplo, confuta o patrono do idealismo onto-teo-lógico ao demonstrar que os valores supremos se desvalorizam. A nadificação sistemática da legitimidade dogmática da religião teísta e a nihilificação enfática da validade paradigmática da razão idealista são aclamadas e proclamadas pelo pensador do eterno retorno do mesmo como enunciações programáticas que induzem à transmutação da servilidade urânico-teomórfica na liberdade telúrico-antropomórfica. A confirmação do nihilismo possibilita a infirmação do sortilégio desvitalizante e espiritualizante do platonismo e do cristianismo. A paideia lúdica da Zaratustra assegura que a supressão do primado teórico da idealidade é a condição sine qua non da recuperação do ditame poético da vitalidade. Na mundividência nietzcheana, filosofar não é platonizar ou valorizar os ideais precursores da doutrina medieval dos transcendentais, mas, sim, hierofanizar a sensível seiva da vida.

Professando a sua missão emancipadora da humanidade subjugada pela idealidade, a pregação nihilista da filosofia nietzscheana não se satisfaz com a verificação de que os valores supremos se desvalorizam nem se compraz na observação do crepúsculo dos ídolos onto-teo-lógicamente apreciados e cultuados. O nihilismo criticamente definido e passionalmente assumido por Nietzsche se autentica como o nihilismo clássico-exático e se justifica como uma maneira divina de pensar. Clássicos significa que o nihilismo nietzscheano é o modelo dinâmico da transmutação de todos os valores tributários da vigência histórica da consagração ideoplástica. A mutação radical do antigo sistema axiológico implica a instituição fundamental dos novos valores requeridos pela vontade de potência entusiasticamente mobiliza e sintoniza com o trânsito floral do movimento vital. Estaticamente, o nihilismo ensina o homem a dançar na celebração festiva do bem querer a hierofania do êxtase do viver. A conversão do vitalismo se viabiliza na inversão do platonismo. O ponto de vistanorteador da nova teoria do conhecimento não é perpectivado pelo ilumínio de idéa, mas pontualizado pelo domínio da enérgeiada vontade que se quer atualizar como potência incondicional de si mesma. O ponto de vista do valor é o ponto de vista das condições de conservação e expansão concernentes às configurações complexas da relativa duração da vida dentro do devir.

A instituição do ponto de vista do valor transmuta o mitologema platônico da idealidade no axioma nietzscheano da vitalidade. A cifra do drama do ser e do não-ser decifra-se na alternativa do valer e do não-valer. O valor nunca é, mas vale ou prevalece apenas enquanto fortalece a operação metafórica do viver. A certeza do acerto existencial do sujeito se patentiza no sentimento estuante do acréscimo do seu poder de viver no concerto vital do prazer consoante com o devir. O parâmetro da verdade é consignado pelo dinamômetro da vitalidade. Somente a ingenuidade hiperbólica da criatura ainda não ciente nem consciente da potencialidade autoplasmadora da vontade soberanamente pletórica é que explica a pretensa validade universal e normativa do ideal onto-teo-lógico. Numa espécie de ilusão ótica, o homem demasiado humano se limita a projetar além de si as condições de possibilidade de sua autodeterminação, acreditando ingenuamente que a verdade lhe advém de um lugar supraceleste. Iludida e ludibriada pela fulguração ofuscante da idéia suprema, a potência da vontade se perverte na impotência da servilidade. A sujeição da humanidade ao ordenamento do ser platonicamente singularizado como a onticidade ou propriedade paradigmática autentificada pela idéia do Bem resulta tão-somente do comportamento alienado do homem criticamente deseducado. Promovendo o reconhecimento de que o ponto de vista é modulado pela pontuação ponderativa da visão do homem liberado dos ditames transcendentes e dos liames eternos, o conhecimento nietzscheano se credencia como a via real do verdadeiro itinerário hominal. O que é válido não vale porque é um valor. Pelo contrário, o valor equivale a um valor somente porque vale, porque é fixado ou instituído como válido. Os valores infinitamente se valorizam e se desvalorizam. A verdade do platonismo se transmuta no perspectivismo da subjetividade que se libera da ingenuidade hiperbólica.

As condições da vitalidade são as perspectivas da possibilidade de conformação concrescente e de transformação coalescente da matéria vertente do puro in fieri do ser que somente é enquanto devém. A conformação da deveniência vital é uma concreção complexa, porque requer a interação do ato racional e do conato pulsional ou a interpenetração poético-patética do nexo da razão estruturante e do plexo da paixão desestruturante. A formação apolínea da vontade de potência e a deformação dionisíaca do eterno retorno do mesmo são o anverso e o reverso da mesma versão nietzscheana da vida. Formação, transformação, mediação eterna do devir eterno, vitalizar significa poetizar a excessividade caótica do divino zoogônico. Existir é produzir-se, adiantar-se para se patentear no ritmo de transe do trânsito floral. A gaia ciência do viver se explica na experiência trágica de que o ser existe, porque coexiste com o não-ser. Tudo se oculta e se desoculta, se interioriza e se exterioriza, numa ronda, num circuito em que nascer e perecer se circunferem. Em conúbio com o nada, o ser liga e desliga os fios de que se compõe a totalidade do real. Circulus vitiosus deus?O círculo dionisíaco do duplo domínio da vida e da morte traz necessariamente o viço vitalizante e o vício mortalizante, o vitium, o anel das vicissitudes do destino. Deus não aparece divinamente, senão ocultando-se? Se o viver do mundo é o morrer do deus, o repto vital, já de si, é o rapto mortal. Em torno do herói, tudo se torna tragédia; em torno do semi-deus, drama satírico; e em torno de deus, tudo se torna — como? “mundo” talvez?

Reconhecendo a supremacia do pensar poético sobre o pensar teórico, Nietzsche argumenta e sustenta que as intuições originais dos filósofos anteriores à tradição onto-teo-lógica da metafísica são as mais elevadas e mais puras já alcançadas e experimentadas na civilização ocidental, sobretudo porque compartilham a visão trágico-dionisíaca do mundo. Os filósofos trágicos são os pensadores que compreendem a natureza como a cifra dionisíaca do duplo domínio da vida e da morte ou do ser e do nada. Exaltando a tensão heraclítica dos contrários, a exegese nietzscheana da philosophia enquanto physiologia culmina na assertiva de que o mundo é o jogo de Zeus, ou fisiologicamente expresso, o jogo do fogo consigo mesmo; somente neste sentido, o uno é, ao mesmo tempo, o múltiplo. O aclínio e o declínio do pensamento são atribuídos a duas mundividências, uma trágica, de Anaximandro e os outro fisiólogos, e outra teórica, de Platão e todos os filósofos posteriores. Num dos fragmentos póstumos, lê-se: Anaximandro. Visão trágica do mundo. Tragédia. O fim da época trágica do pensamento inaugurado por Anaximandro ocorre com a separação platônica do ser e do devir. Com Platão, inicia-se a depreciação da vida através da valorização da idéia do Bem, e o homem trágico é substituído pelo homem teórico. O antigo mundo sucumbe com o advento do homem teórico. O elemento apolíneo se separa do dionisíaco e, a partir de então, ambos degeneram. Doravante, a consciência e o apetite cego se contrapõem como poderes antagônicos, que se confrontam enraivecidos e exasperados num mesmo organismo.

Como filósofo trágico é que Nietzsche enfrenta Platão, o protótipo do filósofo teórico. A desconstrução nietzscheana da estrutura arquitetônica da metafísica platônica pode ser figurada no teorigrama subseqüente:

O Essente, O Supremo Inteligível = O Mundo Verdadeiro

O Deveniente, O Inferno Sensível = O Mundo Aparente

Cumpre observar que a inversão dos extremos contrapolares não atinge o esquema conceptual do khorismós platônico, mas tão-somente transmuta o platonismo no positivismo. O subiectum qua positum apenas se desloca de um lugar superior para outro inferior. A grande façanha da inversão nietzscheana do platonismo consiste em provar que a refutação do mundo verdadeiro acarreta a confutação do mundo aparente. A essência inteligível e a aparência sensível não têm valor próprio e absoluto. Se o essente supremo não persiste, o inferno deveniente não subsiste.Incipit ZarathoustraIncipit Tragoedia. Momentaneamente detida no impulso de se ultrapassar, a vida se efetiva em ritmo de transe, e o pensamento só se consuma na consciência de que o ser somente é enquanto devém. Antes de se haver com objetos e de perseguir objetivos, a vida experimenta diretamente a si mesma como atividade essencialmente poética de gestação e autoplasmação. Em sua evolução e revolução permanente, neutraliza e dissolve a pretensa imutabilidade dos princípios a priori, reinterpretando continuamente a si mesma na mobilidade pura do ser que devém e do devir que é. Criando e recriando as categorias com que se interpreta, hermeneutizando sempre a si mesma, a vida é a poematização do seu próprio sentido. O mundo se torna infinitamente interpretável, e o pensador não se legitima, senão quando se converte no poeta que celebra a ronda perpétua do movimento vital. Concebendo a força morfogenética da poesia trágica como projeto instituidor dos novos paradigmas, medidas e valores do mundo ritmado no eterno retorno do mesmo, Nietzsche caracteriza a visão poética como a forma privilegiada do conhecimento compatível com a essência radicalmente deveniente da experiência existencial.

Amor fati é o ditame nietzscheano da celebração dionisíaca do drama da vida e da trama da morte. A experiência patética do anverso vital e do reverso mortal do destino que se apresenta e se ausenta da fuga perpétua do tempo constitui a ciência poética do homem que se transumaniza ao suplantar a inflexão inercial do espírito do ressentimento, do clamor e da vingança contra o declínio ofuscante da mortalidade, que fatalmente sucede ao fulgurante aclínio da vitalidade. A instância temporal só se explica na constância do incessante trânsito da hora atual. Ser significa não cessar de aparecer e desaparecer na essência e na evanescência dos momentos devenientes. De acordo com a doutrina do eterno retorno do mesmo, somente está literalmente morto aquele que, ao passar, petrifica-se no passado, enclausurando-se no cárcere do que foi. A redenção ou recapitulação do destino implica a superação do espírito de vingança que se apossa do homem alienado na impotência de uma alma cativa que inutilmente se agita e se exaspera contra o passar do tempo finalmente coagulado no passado ou cristalizado como o magma depois da erupção. Sim, somente esta é, já de si, a vingança: a aversão da vontade contra o tempo e o seu ter sido vivido e perdido no grão nulo do que foi. Desta rebelião do espírito contra a mortalidade terrestre decorre a ficção metafísica da imortalidade celeste, e o mundo sublunar se transforma no vale das lágrimas dos acovardados e dos ressentidos.

Rejeitando o conhecimento compendiado do dualismo que se estabelece entre a sabedoria do comedimento e a euforia da desmesura, o mandamento arcaico do eterno retorno do mesmo se perfaz na gaia ciência de uma paideia poética, em que o nada excessivo da ordem apolínea é neutralizado pela desordem dionisíaca da transcensão de todo e qualquer limite proposto e imposto à experiência humana. O prólogo de Zaratustra sentencia que o homem é algo que deve ser superado. Que o homem seja redimido da vingança constitui o ditame dionisíaco do poeta que se converte no artista de sua própria vida ao combater e vencer as potências imanentizadoras da sua propulsão transcendente. Proclamando-se o sacerdote de uma mistagogia lúdico-poética, o cantor do destino tragicamente assumido se define na confissão de que somente acreditaria num deus que soubesse dançar e na profissão de fé do escritor radicalmente comprometido com a rubra legenda do corpo sangüíneo da vida e que, por isso mesmo, de tudo que se lê não aprecia senão o que se escreve com o êxtase diluvial da paixão vital: Escreve com o sangue, e aprenderás que o sangue é espírito. Escritor somente o é quem se torna o leitor de uma verdade que justifica a vida que se forma na vontade de potência e se transforma no eterno retorno do mesmo, continuamente criando e recriando a si mesma. A verdade é correção e adequação, não como visão noética da idealidade do espírito, mas enquanto suscitação poética e justificação patética do corpejante gesto de baile da excessividade dionisíaca da vida. Neste sentido é que a verdade nietzscheana se caracteriza como justiça.

No magistério da vontade de potência, a infinitude da eternidade e a finitude da temporalidade coexistem na transfinitude do eterno retorno do mesmo. A concepção nietzscheana do tempo lhe advém da visão e do enigma do portal da eternidade como umbral da temporalidade. Ao espírito da gravidade, cujo argumento ironicamente refratário à possibilidade da propulsão transcendente da existência humana se traduz na assertiva pretensamente peremptória de que tudo que sobe tem de cair, Zaratustra categoricamente retruca: tu não conheces o meu pensamento abissal! Exortando o seu antagonista a contemplar um portal, o mestre do eterno retorno lhe explica que ele tem duas faces e que dois caminhos, ainda não totalmente percorridos por ninguém, nele se reúnem. Símbolo da liminaridade ritual ou iniciática, uma face do portal se volta retrospectivamente para a rota que conduz ao passado, e a outra se devota prospectivamente para a senda que induz ao futuro. As duas vias que se encontram e se desencontram no momento simbolizado no pórtico são igualmente infinitas, porque a primeira não tem início, e a segunda não tem fim. Se alguém seguisse adiante, as duas veredas do destino iriam contradizer-se eternamente? A esta pergunta provocativa, o entendimento demasiado humano do espírito da gravidade replica que tudo que é reto mente, porque toda verdade é curva, o próprio tempo é um círculo. Profundamente agastado com a imaginação meramente formal desta pretensiosa decifração do enigma do tempo, que se limita simplesmente a uma figuração geométrica, Zaratustra reclama uma meditação que não se resolva na substituição simplória de uma representação linear por outra circular. O conhecimento essencial consiste na visão do pensamento abissal: o ver abismos não é o próprio ver? A percepção de duas direções simétricas e opostas, que só podem concidir na circunferência de um círculo, é tão-somente a conseqüência da inflexão inercial do espírito da gravidade. O tempo não é o círculo em que tudo gira e regira na tediosa monotonia da incessante repetição de uma substância corrente ou transcorrente. O pensamento abissal implica o reconhecimento real de que a matéria vertente da temporalidade é sem fundamento. Não há causa primeira nem fim último. Destituída de uma causalidade primordial e de uma finalidade terminal, a idéia de um original que se repete se torna paradoxal ou irreal. O pórtico do momento, portanto, simboliza a essência do tempo que se verticaliza no ritmo de transe ascensional e descensional do aclínio vital e do declínio mortal. Separar significa engendrar-se. O moto perpétuo da temporalidade é o anel da eternidade do devir da vida que se consagra na celebração da sua própria excessividade.

O enigma do tempo culmina na visão do pastor que se salva e se transumaniza, mordendo a cabeça de uma cobra que lhe penetra a garganta. Liberto do remorso da vida estrangulada pelo sentimento da irreversibilidade do passado, o homem adquire o dom de dançar para além da cinza das horas. Este pastor não é senão o autor do eterno retorno de si para si mesmo, o boukólos, o bubulcus, o sacerdote órfico-dionisíaco, que se encaminha para o encontro orquestral com o coração selvagem da vida, devolvendo-se à verdadeira morada de sua alma. Por isso mesmo ele reaparece convalescente e rodeado de seus animais queridos, uma águia e uma serpente, que simbolizam, respectivamente, o coelum-pater e a tellus-mater, compreendidos como a transcendência urânica e a transcendência ctônica. Estes são os companheiros que o reconhecem como o mestre do eterno retorno, o primeiro a ensinar esta doutrina de que há um grande ano do devir que verte e reverte sempre de novo, porque o próprio tempo, como jogo dionisíaco do mundo, é que torna e retorna, e não simplesmente uma substância no tempo. Eternamente gira a roda do ser. Compaginado no ensinamento de Zaratustra, o ser eterno da filosofia se transforma no eterno ser da poesia.

Referências Bibliográficas

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SOUSA, E. de. Horizonte e complementariedade. Brasília-São Paulo, 1975, 100-112.

Fonte:

Lobo, Luiza, org. Globalização e Literatura. Discursos Transculturais vol. 1. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1999. p. 79-101.

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BEATRIZ LUZ: PORTAIS DE TRAÇO ORIENTAL SOBRE PAPEL DE ARROZ

Resumo:
Este texto é uma reformulação de uma resenha sobre a exposição de Beatriz Luz no Museu Nacional de Belas Artes publicada no Jornal do Commercio.
Texto:

BEATRIZ LUZ: PORTAIS DE TRAÇO ORIENTAL SOBRE PAPEL DE ARROZ

 

Luiza Lobo

Neste desenho intitulado “Construções”, de toda uma série feita em papel de arroz, que Beatriz Luz já expôs no Museu Nacional de Belas Artes do Rio de Janeiro e na galeria do Palácio de Catete, nota-se a autonomia dada ao traço grosso do pincel sobre o papel fino e quase diáfano. Beatriz Luz é uma artista plástica de Florianópolis que se radicou no Rio de Janeiro, onde fez diversas exposições, além de em Cabo Frio e, nos últimos anos, no Porto. Poeta, escreve seus poemas num certo tom enigmático que a acompanha também na vida real, e os imprime ao lado de ilustrações depuradas feitas por ela a nanquim. Em toda a série de “Construções”, ganha destaque a qualidade e a leveza do papel em contraste com a densidade da pincelada grossa e solta, que espalha a tinta. Enquanto nos seus livros de poesia utiliza o papel amarelado de pesada gramatura, que transforma cada folha numa obra avulsa, digna de ser enquadrada, não fosse seu tamanho diminuto, nos desenhos faz uso do delicado papel branco que recebe as pinceladas pesadas em cinza, negro e marrom. As formas têm correspondência com portais e labirintos em transparências, que ela mesma associa a antigos conventos espanhóis, assim como com algo de performático, presente no desenho ideogramático oriental.

Beatriz Luz travou contato estreito com esta forma oriental de pintar nas aulas tomadas em Cabo Frio, onde viveu durante a década de 1970, do artista plástico francês Jean Guilhomme. Este francês ali permaneceu por muito tempo, tornando-se figura de destaque e influenciando e orientando toda uma geração de pintores locais, até sua morte, em Cabo Frio mesmo. Ele recebera sua formação artística no Oriente, inclusive no Tibé, residindo muitos anos no Vietnã, onde aprendeu técnicas de desenho sobre papel de arroz. Fora professor da tradicional escola livre de Paris, a Grand Chaumière, onde estudaram os impressionistas franceses, a qual funciona de modo semelhante aos cursos livres do Parque Lage. A partir de Guilhomme Beatriz Luz aprendeu a técnica de desenho oriental, segundo a qual passou a pintar num só traço, num só gesto, numa única respiração, de pé, diante do cavalete, num trabalho com o corpo inteiro. Retomando a simplicidade das coisas primárias, quando não está em seuatelier em Cabo Frio, pinta no silêncio da sua cozinha de ladrilhos brancos e imaculados de seu apartamento. Seu intuito é captar, no espaço branco do papel, com uma só pincelada de fio grosso e bem marcado, o vazio, o absoluto, o estado de meditação e silêncio.

Também a partir das aulas que teve, desta vez na Escola de Artes do Parque Lage, Beatriz Luz mostra filiação ao construtivismo. Cada um dos seus desenhos da série de “Construções” é uma forma de reconstituição do mundo concreto: a casa, a igreja, plantas baixas, a catedral, sempre através de cores e riscos sintéticos. Nessas formas, revive sobras de sonhos, que imagina ter vivido noutras atmosferas, quem sabe noutras incarnações. Na opinião da artista, a técnica construtivista é inata ao brasileiro, encontrando-se na arquitetura e na fachada das casas dos subúrbios e do Nordeste, surgindo como movimento de tendência geométrica espontaneísta, quem sabe devido à tradição geométrica da arte africana ou indígena do país.

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EL SURGIMIENTO DEL DISCURSO CRÍTICO EN COSTA RICA

Resumo:
Este artigo apresenta a história e a política do contexto social da Costa Rica que subjazem à possibilidade de formação de um discurso crítico em geral. Tem como base a teoria de Bakhtin sobre narração dialógica que contrapõe à fala monológica imperialista e anti-democrática de opressão do outro.
Texto:

 

EL SURGIMIENTO DEL DISCURSO CRÍTICO EN COSTA RICA

 

Dr. Claudio Bogantes

Universidad de Aarhus, Dinamarca

 

 

Alvaro Quesada Soto in memoriam

Introducción

 
El 1º de mayo de 1913 se celebró en Costa Rica, por primera vez, el Día del Trabajo con sus correspondientes desfiles, manifestaciones, discursos y conferencias. Esa celebración marcaba públicamente la conquista de un espacio social, económico, político y cultural que nuevos actores sociales habían venido reivindicando desde finales del siglo anterior en el seno de la nación organizada y controlada por la oligarquía cafetalera. Significativamente, en el momento en que la oligarquía institucionalizaba su poder durante el último cuarto del siglo XIX, después de la caída de la dictadura del general Tomás Guardia, su legitimitad comenzaba a verse seriamente cuestionada por la presencia y peso del capital americano, por nuevos fenómenos sociales, por fuerzas e ideas tanto internas como externas. Un aspecto importante de este custionamiento puede ser rastreado en la producción intelectual de la llamada generación del Repertorio Americano.
 
A nivel teórico y metodológico, Mijaíl Bajtín establece una diferencia entre “persona” y “cosa”, o sujeto y objeto, como límites del conocimiento. Como objetos de conocimiento el hombre tiene delante de sí “cosas” y otros sujetos. El discurso que genera el conocimiento de las cosas es un discurso “monológico”: El sujeto enunciador es quien tiene la palabra. Es evidente que el sujeto cognitivo y enunciador puede tratar a sus semejantes como cosas, reificando así a los otros sujetos, su discurso es entonces, tal el discurso sobre las cosas, un discurso monológico y además autoritario, pues, por así decirlo, es un discurso que le “cierra la boca al otro” para quedarse él con la última palabra.
 
En el discurso de la oligarquía cafetalera costarricense, los sujetos de las clases populares no tenían, literalmente, ni voz ni voto. Con la generación delRepertorio Americano, que toma su nombre del famoso periódico que Joaquín García Monge comenzara a publicar a partir de 1919 y que circularía por toda América hasta la muerte de su fundador y editor en 1958, surge y se establece un nuevo discurso. Este discurso, que se contrapone al discurso de la oligarquía, es un discurso dialógico, en sentido bajtiniano.
 
En investigaciones anteriores he centrado mis análisis del discurso crítico costarricense sobre obras de carácter ficcional, principalmente novelas y cuentos; en ocasión de la celebración de nuestro simposio en el marco del Quincuagésimo Congreso de Americanistas, quisiera volver mi mirada hacia la obra de algunos ensayistas, pensadores y polemistas de principios del siglo pasado.
 

El discurso monológico de la oligarquía y la invención de la Nación

 
Desde mediados del siglo XIX la oligarquía había logrado, gracias a la bonanza económica acarreada por la exportación de café a Inglaterra, ir creando y organizando un Estado-nación basado en un amplio consenso más o menos negociado con las clases subalternas. Inicialmente estas clases aceptaron los valores e intereses particulares de la oligarquía –su proyecto civilizador, por así decirlo? como los intereses y valores generales de la joven nación como tal. Al contrario de lo que sucedía en los otros países del istmo centroamericano, y en buena parte del resto de América Latina, la oligarquía cafetalera costarricense para llevar adelante su proyecto no echó, con contadas excepciones, mano de los militares, sino que organizó en su lugar, bastante pronto, un sistema escolar, el cual se mostraría muy eficaz en la imposición suave y pacífica de su proyecto y de su hegemonía. Las primeras leyes que instituían la escuela primaria gratuita, obligatoria y costeada por las municipalidades son de 1869. A partir de la década de 1880, la escuela pasará a ser costeada por el Estado, convirtiéndose pronto en el instrumento ideal y eficaz para la “invención de la nación”, para decirlo con un concepto de Benedict Anderson.
 
En 1856-57 Costa Rica había participado en la campaña centroamericana contra los filibusteros capitaneados por William Walker, que financiados por los eclavistas del sur de los Estados Unidos, pretendían anectar Centroamérica a la pujante nación del Norte. En primer lugar me parece oportuno recordar que, como en el caso del surgimiento de muchas otras naciones como comunidades imaginadas, una guerra hace que los varones jóvenes, en su mayoría campesinos que por lo general no se han aventurado muy lejos de sus parroquias, de pronto se descubren como miembros de una colectividad mayor. En el caso concreto como costarricenses. Las primeras formulaciones explícitas de algunos de los elementos que más tarde pasarán a formar parte de la comunidad imaginada las podemos rastrear en las proclamas del jefe de Estado, Juan Rafael Mora. El proyecto de transformar la vieja capitanía de Guatemala en la República Federal de Centroamérica había sido abandonado en los diferentes países. Así, en el caso de Costa Rica, el 14 de noviembre de 1838 una asamblea constituyente declaraba que el país asumía la plena soberanía. Pero no será sino diez años más tarde, el 31 de agosto de 1948, que Costa Rica se declarará República (Monge Alfaro 1978, p. 205). Las proclamas de Mora al llamar a las armas contra William Walker, en 1856, muestran la existencia de un sentimiento nacional, así como la conciencia de las obligaciones de solidaridad con el resto de Centroamérica y la idea de pertenecer a una entidad mayor, Hispanoamérica, con la que se comparte una serie de valores. El historiador Carlos Monge Alfaro cita el manifiesto del 1o. de marzo, que Mora iniciaba así: “Compatriotas: ¡A las armas! ha llegado el momento que os anuncié: marchemos a combatir por la libertad de nuestros hermanos”. (Monge Alfaro, 1978, p. 208) Con el término “hermanos” se refiere Mora a los otros centroamericanos. María Amoretti en su trabajo sobre el himno nacional, Debajo del canto, tiene una cita más extensa que muestra la solidadridad con los demás centroamericanos y la idea de participar a la defensa de la independencia del subcontinente: “Vamos a luchar por redimir a nuestros hermanos de las más inicua tiranía -dice Juan Rafael Mora en su segunda proclama-; vamos a ayudarlos en la obra fecunda de su regeneración”. Luego agrega: “Al pelear por la salvación de nuestros hermanos, combatiremos también por ellos, por su honor, por su existencia, por nuestra patria idolatrada y por la INDEPENDENCIA HISPANOAMERICANA.” (Las mayúsculas son de Amoretti). Aquí “patria idolatrada” se refiere ya sin duda Costa Rica.
 
Mas no será sino a finales del siglo XIX que esta campaña pasará a denominarse precisamente “la campaña nacional”, hasta entonces llamada campaña centro-americana. Es por esa misma época que se inventa la bandera y se establece el mito de un héroe nacional: el Erizo Juan Santamaría, modesto tambor de la tropa de 1856. Se trata de un joven de extracción popular, mestizo o mulato y de padre desconocido, que sacrificó su vida al pegarle fuego, el 11 de abril, a la casona donde se atrincheraba el grueso de la tropa de los filibusteros. La conmemoración de esta fecha sigue siendo una de las principales fiestas nacionales, en la cual marchan los alumnos de todas las escuelas y liceos, por suerte no sólo al son de músicas militares, sino también de otros ritmos que recuerdan más al carnaval. La primera bandera, dice la tradición, fue cosida por la mismísima esposa del presidente, como una copia, modestamente doble, de la bandera francesa, si bien es cierto que recuerda más la holandesa, por tener las franjas en sentido horizontal. Pero es obvio que la alusión a la revolución francesa, y a la tricolor, está más densamente cargada de significado. Al contrario de las otras banderas centroamericanas, que sólo ostentan los colores azul y blanco, la costarricense tiene una doble franja roja en el centro. Ese color representaría, precisamente, la sangre del sacrificio del pueblo de Costa Rica para salvar a la nación amenazada, sacrificio que se encarna en la muerte del Erizo. Es también por esos años de finales del XIX que se compran estatuas en Francia y que, por ejemplo, la tranquila Plaza de la Estación (del ferrocarril al Atlántico) es ensanchada y se convierte en el Parque Nacional, que cobija el Monumento Nacional, una representación en bronze de la Campaña Nacional. Se construye igualmente el Teatro Nacional, una hermosa copia achicada de l’Opéra Comique de París. Se funda la Biblioteca Nacional y se llama a concurso para elaborar una nueva letra para el Himno Nacional. Al lado de estos símbolos muy concretos de la nueva “comunidad imaginada”, aparecen algunos otros que pronto adquirirán carácter de mito, siendo uno de los más importantes el del “labriego sencillo”, la figura del campesino que encarna a la nación: trabajador, profundamente democrático y amante de su libertad e independencia, pacífico y sumiso, pero que en caso de amenaza a la Patria no duda “… su tosca herramienta en arma trocar”, tal y como lo proclama la letra del nuevo himno nacional. Ese es el habitante del mítico “país vergel”, donde la democracia existió desde siempre y donde siempre hubo más maestros que soldados, o que policías, como se suele decir hoy, pues desde que se promulgó la actual Constitución en 1950, el ejército fue abolido definitivamente. Así, lo que aprendemos en la escuela, pasa a ser parte constitutiva de nuestra identidad nacional costarricense: Somos más civilizados, más democráticos, más cultos, más blanquitos, etc. etc., El término ausente de la comparación implícita lo constituyen, en primer lugar, los otros centroamericanos. Pues como bien sabido es, tanto una identidad personal como una identidad colectiva o nacional, se perfila más claramente en comparación o contraposición a la identidad del otro o de los otros. Pero justo es anotarlo: la temprana preocupación por una mejor formación de los habitantes parece sincera. Ya en 1867 el ministro del ramo escribía al Congreso:
 
Rubor causa confesarlo; pero a pesar de la falta de estadística, me atrevería a asegurar fundado en cálculos, que no hay un diez por ciento de la población que haya aprendido a leer y escribir correctamente… Con semejante lentitud y con una direccción tan extraviada imposible es aspirar a construir las instituciones republicanas. Tiempo es de salir de este estado de marasmo, y pensar seriamente en la regeneración del pueblo por medio de la instrucción. (J.Volio, citado por Ema Gamboa: Educación en una sociedad libre, 1976, p.80).
 
Las reformas más importantes, así como una mejor dotación presupuestaria para la educación, se llevarán a cabo en la década de 1880-90, bajo la función del ministro Mauro Fernández, quien, como nos lo recuerda Ema Gamboa, había viajado por Europa:
…visitando las escuelas de Suiza, Alemania y Francia… En la primera estudió la filosofía y fundamentos racionales de Pestalozzi. Pasa a Alemania y le sorprende el estado de las escuelas… se engolfa en el estudio y la reflexión y le sirven de base para sus trabajos las obras de Fichte…Se dirige a Francia y se encuentra con los grandes escritos de Gambetta reclamando para la república la escuela cívica y patriota (Ibidem  p.73-74)
 
Las reformas surtirán sin lugar a duda efecto: a lo largo del siglo siguiente, el analfabetismo retrocederá significativamente. Y si bien la escuela, en tanto que aparato ideológico del Estado, como le caracterizara Althusser, ha servido de medio de control para la preservación del status quo, en favor de la sempiterna clase dominante. Esa dominación suave siempre será si no deseable, sí preferible o por lo menos más soportable que ejercida a través de los aparatos policiales y militares del Estado. Además la labor de la escuela contiene en sí un importante germen de liberación. Por otra parte es justo recordar que muchos de los representantes del pensamiento crítico en el país han sido educadores, desde maestros de escuela primaria hasta profesores de escuela normal y de universidad.
 
La oligarquía cafetalera había comenzado, pues, a perder legitimidad política frente a las otras clases sociales, entre otras cosas, a causa de la creciente influencia del capital extranjero que controlaba el ferrocarril, el enclave bananero, las compañías eléctricas, la red de telégrafos, etc., etc. La oligarquía había hecho empréstitos en París y Londres para realizar la construcción de una vía férrea a un puerto del mar Caribe, lo que economizaría tiempo y dinero, al evitarse así el largo viaje del producto por el Pacífico, vía Valparaíso, y contorneando luego Tierra del Fuego para llegar finalmente a Liverpool, donde el café se comercializaba. Pero la falta de experiencia y la general ineptitud y hasta la corrupción de los responsables hicieron que el proyecto fracasara. Entonces apareció el contratista norteamericano Henry Meiggs Keith, que había participado en la difícil constucción de líneas férreas en el Perú, prometiendo refinanciar y llevar el proyecto a puerto seguro. Con mayor sentido de los negocios propuso no sólo terminar el ferrocarril, sino también aprocharlo mejor, organizando la producción de bananos para el mercado norteamericano, a lo largo de la vía férrea en las tierras bajas de la costa atlántica, que el gobierno le concedería como parte del contrato. Así hizo su aparición el enclave bananero, que pocos años después pasará a formar parte del poderoso imperio regional de la United Fruit Co.
 
El ferrocarril, símbolo de progreso y de erradicación de la barbarie, pasará pronto a formar parte del orgullo nacional, tal y como se puede leer en el relato Parajes, de Pío Víquez, uno de los más famosos periodistas de la época, donde con resonancias sexuales elogia uno de los puentes de la flamante vía férrea:
 
El puente de Birrís iba a presentarse: ese nuevo portento de la mécanica yankee iba a ofrecerse muy pronto a nuetros ojos. Mr. Keith tiene mucho motivo para estar orgulloso de haber sido quien levantó ese monumento de gloria para la virilidad de Costa Rica. Y no importa que ese hombre haya recibido el precio de su gran fatiga: la verdad es que no hay recompensa bastante para quien lleva su energía bienhechora más lejos de lo que todo un pueblo pudo esperar. (Citado por Flora Ovares et allii: La Casa Paterna, Escritura y nación en Costa Rica, 1993, p. 119)
 
El proyecto oligárquico-liberal de creación de la nación como comunidad imaginada estaba marcado por una doble contradicción. Por un lado la oligarquía cafetalera era una clase social subalterna en relación a las fuerzas internacionales que controlaban el mercado mundial del producto de exportación más importante, por no decir, el único, el café, ya que el otro rubro que comenzaba a pesar en las exportaciones del país, los bananos, jugaba un papel muchos menor, dado el hecho de que su producción se llevaba a cabo en un enclave dominado por el capital extranjero y más ligado a la economía norteamericana que a la costarricense. Por otro lado, a nivel interno, la oligarquía sólo estaba interesada en asugarse el apoyo de las clases dominadas, el campesinado y los nuevos sectores populares proletarizados, sin permitirles una verdadera participación en los beneficios económicos y en la vida política.
 
Aquella democracia que comenzaba a implantarse a finales del siglo XIX era una democracia muy reducida. Las formas de control establecidas por la clase hegemónica aparecen con suma evidencia si contemplamos el sistema de elecciones. El historiador J. R. Quesada anota, comentando el manual deInstrucción Cívica, redactado en 1898 por Ricardo Jiménez –quien más tarde será tres veces Presidente de la República, entre 1910 y 1936?, que “la soberanía se ejerce por el sufragio universal, derecho acordado a todo ciudadano”. Mas no todos los habitantes del país podían gozar del rango de ciudadanía. Según criterio expresado en el manual: “… el vulgo, la mayoría de la población, no tiene luces suficientes para discernir cuáles, entre los hombres públicos, son los que mejores garantías dan de manejar bien los intereses del país”. Otro de los grupos que queda igualmente excluido del cuerpo de electores es el de las mujeres. Según reza el manual, “… la mujer, por su organización cerebral, es un ser esencialmente sensible y apasionado y por lo mismo es incapaz de guiarse por la idea de justicia, que es la base del buen gobierno de los pueblos”. Por ello “el hogar doméstico y no la plaza pública es el lugar propio para el ejercicio de las actividades femeninas… [La mujer] no debe compartir con los hombres el poder público”, concluye perentoriamente Ricardo Jiménez. (Citado de Quesada Soto: Uno y los otros, p 25-26).
 
A esto hay que agregar que para ser elector y elegible se debía poseer además cierto capital, ser casado y mayor de 25 años, así como saber leer y escribir. Sólo esta última condición excluía del electorado, a finales del siglo XIX, a un 80% de la población que era analfabeta. Se trataba pues de un sufragio universal extremadamente reducido. Esto evidentemente, para la época, no era exclusivo de Costa Rica, justo es anotarlo.
 
Pocos años después del elogio de Pío Víquez al puente de Birrís y a Keith, su constructor, la literatura comienza a tematizar en cuentos, novelas y obras de teatro, así como en el ensayo, el malestar que la presencia y la influencia del capital extranjero y de sus representantes provoca en sectores de la clase dominante. Algunos ensayistas adscritos a la oligarquía cafetalera misma veían en la presencia extranjera, y el nuevo sistema de valores que había traído consigo, una seria amenaza a los valores tradicionales. Carlos Gagini, por ejemplo, formula ese malestar en uno de sus ensayos, que lleva el significativo título de Don Quijote se va:
 
Honradez, honor, equidad, patriotismo, compasión, abnegación y nobleza son palabras anticuadas o vacías de sentido en nuestra lengua… Los caballeros de antaño tenían un Dios y una dama; los mercaderes de hoy no tienen más dios que el dinero, más patria que el mostrador ni más dama que la bolsa… Mi reinado ya pasó, ahora comienza el de Sancho. (Citado de Quesada Soto: Uno y los otros, 48).
 
 

Un paréntesis progresista: la presidencia de González Flores

 
A raíz de la primera guerra mundial, el Estado costarricense se quedó prácticamnete desfinanciado y al borde de la bancarrota al cerrársele al café el mercado inglés. A mediados de 1913 se debían realizar elecciones legislativas y presidenciales según el tradicional sistema indirecto. En la contienda participaron tres candidatos. Empero ninguno logró asegurarse una mayoría absoluta de votos, razón por la cual se puso en marcha el característico sistema de acuerdos y componendas que terminaría llevando al poder a un joven político como candidato de transacción. Se trataba de Alfredo González Flores, un joven licenciado en derecho, de apenas 37 años. González Flores se revelará pronto como un estadista de talla y de visiones muy avanzadas para la época. Según palabras del historiador Rodríguez Vega, entre 1906 y 1914 el país había vivido el apogeo del liberalismo, siendo gobernado alternativamente por Cleto González Víquez y Ricardo Jiménez, dos brillantes políticos liberales de la llamada generación del 89. “Pero, de pronto, la Primera Guerra Mundial sacude nuestro enfoque aldeano de los problemas del país. Resulta que no basta con el respeto a la ley, la tolerancia y el amor a Costa Rica: hay que hacer frente a las situaciones con nuevos instrumentos, y, sobre todo, hay que poner cuidado a una creciente injusticia social.” (Rodríguez Vega: Los días de don Ricardo, 1978,p. 71).
Una de las primeras medidas del nuevo presidente fue la creación del Banco Internacional de Costa Rica. En el decreto correspondiente se estipula: “Los miembros de la Junta Directiva desempeñarán su cometido con absoluta independencia del Poder Ejecutivo, y serán por ello los únicos moralmente responsables de la Administarción del Banco. (…) Serán inamovibles, salvo el caso que llegare a ejercitarse contra ellos alguna responsabilidad legal. El Poder Ejecutivo no tendrá intervención alguna en la administración del Banco. La Secretaría de Hacienda se limitará a vigilar la marcha general del Establecimiento.” (Ibidem, p.72)
Las claras ideas políticas y económicas del nuevo presidente se revelan en su mensaje al Congreso Constitucional el 1º de mayo de 1915:
 
El Estado, en el sentido moderno de la dicción, no es ya el simple gendarme que dicta las leyes o reglamentos para las relaciones de convivencia entre los ciudadanos y que con mano armada obliga a cumplirlos. Si concretáramos la misión del estado a tan mezquino concepto, el resultado que sobrevendría sería una lucha de todos contra todos, obteniendo al cabo la victoria los más económicamnete fuertes y astutos sobre la gran mayoría de ciudadanos. Ello daría origen a una tiranía social y económica, mil veces más odiosa que los despotismos que consigna la historia. (Ibidem, p.72)
 
El Presidente tiene muy claro, y así lo dice a los diputados, que “… el dinero es el principio vital del organismo político. Quien controla las finanzas del Estado, tiene en sus manos el control de la política nacional.” Ni diputados ni ciudanos estaban acostumbrados a escuchar este lenguaje claro y esos lúcidos análisis de los males que aquejaban al país. Otra propuesa concreta de González Flores es la necesidad de introducir una tributación directa, pues los impuestos indirectos son injustos: “La forma más eficaz y justa de contribución es sin duda el impuesto directo sobre lo que cada uno gana, sea cualquiera la fuente de esa ganancia. No se puede negar que a medida que crece la ganancia o la entrada del individuo, crecen por regla general, sus exigencias a los servicios del Estado.” Su concepto de democracia es también sorprendentemente moderno y habrá dejado perplejos a los liberales de la época, acostumbrados ya a detentar el poder sin cuestionamientos.
Aboga claramente por una nueva organización del Estado y un desarrollo de la política y del país que de haber sido realizados habrían llevado el país hacia una avanzada democracia ecónomica:
 
Los conceptos de República y Democracia han sufrido un cambio de interpretación: la igualdad política, el sufragio universal, las garantías individuales, la alternabilidad en el poder, la responsabilidad del Gobierno, la libertad de comercio e industria y muchas y bellas conquistas más, no son el todo para asegurar el bienestar del pueblo. Al considerar el derecho político del ciudadano como el bien supremo, al creer que con el derecho del voto el Estado ha dado a sus ciudadanos todo lo que pueden exigirle, el creer que con sólo ello se les ha asegurado la verdadera igualdad, se ha desconocido enteramente la importancia, infinitamente superior para la vida de cada uno, de las diferencias sociales, de la distribución desigual de los bienes de la fortuna…. (Ibidem,  p.74)
 
La democracia tiene igualmente, en palabras de González Flores, una importante dimensión social, la cual determina el equilibrio justo de obligaciones y derechos entre los ciudadanos, según la capacidad de cada uno. Sus palabras anuncian ya casi los eslóganes socialdemócratas de la segunda mitad del siglo XX, en tiempos del Estado del bienestar: cada cual debe contribuir a la construcción y mantenimiento de la sociedad según sus capacidades y recibir según sus necesidades; los hombros más fuertes deben soportar las cargas más pesadas.
 
En teoría, la democracia, al creer que con la igualdad política da a todos unos mismos derechos, no puede imponer sino iguales obligaciones. El pudiente como el desheredado tienen el mismo voto; ambos tienen los mismos deberes. Pero así como el derecho político, igual en apariencia, resulta de valor más alto para el privilegiado en el sentido social y económico, así también el deber y las obligaciones para con el Estado y con la sociedad no pueden ser iguales absolutamente, sino que lo deben ser de modo relativo: más graves para los favorecidos, y en proporción con los recursos y las capacidades de cada cual. (Ibidem, p.75)
 
Unas ideas tan avanzadas, sobre todo en lo concerniente a las políticas económicas y a los aspectos de justicia social y económica, en el contexto institucional de un Estado todavía en gran medida oligárquico-patrimonial, es obvio que dificilmente podían fructificar. González Flores era el líder del Partido Republicano en la provincia de Heredia, pero eran dos expresidentes los que controlaban el partido a nivel nacional. En el fondo nunca dispuso de un apoyo claro de los diputados republicanos. En la votación decisiva sobre las leyes de tributación directa, algunos de ellos apoyaron los proyectos de ley, pero el jefe y caudillo del partido, el expresidente Máximo Fernández, vota en contra; sus palabras en aquella ocasión resumen claramenteel problema político en que se hallaba el presidente: “En cuestiones políticas, todos los republicanos somos como un solo hombre. En cuestiones económicas cada cual opina como le parezca.”
Además los dos grandes peródicos, La Información y La Prensa Libreestaban en contra de las ideas del joven presidente, pues representaban y defendían los intereses económicos y políticos de la oligarquía. A principios de 1917, cuando la campaña política para las nuevas elecciones apenas se iniciaba, el paréntesis progresista y visionario que el gobierno de González Flores representaba, acabó por medio de un golpe militar. El 27 de enero, Federico Tinoco, Ministro de Guerra tomó el poder. Al día siguiente La Informacióninforma alegremente que “el movimiento político de ayer ha tenido buena acogida”. Y en el editorial del 1º de enero se regocija constatando: “Dichoso país aquel en que las grandes crisis pasan de una manera tan serena, tan ordenada, tan tranquila…” Los grandes líderes políticos declaran prontamente su apoyo al nuevo gobierno de facto. Pero la dictadura será una catástrofe no sólo para el país como tal, sino también para las clases dominantes mismas que habían visto con beneplácito su llegada. La dictadura durará sin embargo dos años y medio.
El historiador Tomas Soley da el siguiente juicio perentorio de esa experiencia política: “Treinta meses de esa clase de finanzas -si tal nombre merecen las actividades de aquel Gobierno contra el Tesoro del Estado y contra la economía nacional- habrían de dejarnos sin circulación monetaria, con el fardo de una deuda injustificable, reatados por contratos onerosos y con el bochorno histórico de procedimientos administrativos reñidos no sólo con los sanos principios económicos y hacendarios sino también con los de la ética.” (citado de Rodríguez Vega, p. 93)
 
Sin embargo, un efecto colateral positivo de esa experiencia dictatorial es que esa será la última vez que las clases dominantes del país echaran mano de los militares para solucinar sus problemas políticos. Pero hay sobrada razón para deplorar el hecho de que no se aprovecharan las ideas visionarias de González Flores.
 
 

Los nuevos sectores sociales y el surgimiento del discurso dialógico

Con el desarrollo de las actividades económicas, centradas especialmente en la producción de café y bananos para el mercado mundial se da, por un lado un ensanchamiento de las funciones del Estado, y por otro, la aparición de nuevos sectores sociales. Una de las nuevas e importantes actividades del Estado se trasluce en la marcada preocupación por el mejoramiento de la educación. A ese efecto se funda la Escuela Normal en 1914, que vendría a paliar la falta de una institución de enseñanza superior en el país, ya que la vieja universidad decimonónica había sido clausurada en 1888, sobreviviendo apenas algunas escuelas profesionales como las escuelas de Derecho y de Odontología.
Este proceso de ampliación del sector público acarrea la aparición de nuevas capas medias. Aparece igualmente una emergente clase obrera, tanto agrícola como manufacturera o artesanal urbana. Este nuevo sector social es en gran medida el resultado de la proletarización de los antiguos pequeños campesinos propietarios que perdieron sus tierras, generalmente por deudas contraídas con la oligarquía que controlaba no sólo “el beneficio” del café –es decir la sencilla, pero lucrativa elaboración del grano para la exportación?, así como su comercialización, sino también, y esto es, sin duda, lo más importante, el crédito a nivel nacional. Otros miembros del nuevo proletariado eran los antiguos transportistas marginados por el ferrocarril, así como los artesanos arruinados por las actividades de importación, controladas ellas también por sectores de la oligarquía especializados, que poco a poco se irán convertiendo en una burguesía compradora. Estos nuevos sectores sociales generarán paulatinamente una conciencia de clase. De ellos dice el historiador V. H. Acuña:
 
“…esos grupos populares urbanos representaban distintas situaciones socioeconómicas en un abanico que iba desde el pequeño patrono hasta el asalariado… No obstante esa diversidad, fueron forjando una identidad común como si fueran una clase social: se autodenominaban ‘obreros’ o ‘proletariado’ y… descubrieron su identidad de clase en la práctica y en la confrontación con ese adversario que ellos denominaban claramente ‘capital’ o ‘burgués’… En fin, esa ‘plebe’ urbana terminó configurando su propia cultura y conciencia social, ocupando determinado lugar y cumpliendo determinadas funciones dentro del sistema hegemónico de la oligarquía cafetalera…” (Acuña 1986,: 11, citado de Quesada Soto:Uno y los otros, 74)
 
Un importante sector de las capas medias se solidariza con las clases proletarias y articulará pronto el cuestionamiento de la hegemonía oligárquica, implícito en la incipiente conciencia de clase de los sectores populares. Cuestionamiento que con el tiempo se expresará en la organización del movimiento obrero y en la fundación de partidos políticos de clase.
 
Mas volvamos al primer 1o. de mayo y a algunas de las ideas que se debatían entonces. La celebración fue organizada por la asociación, significativamente llamada Centro de Estudios Sociales Germinal, inspirada en el título de la novela de Zolá y fundada un año antes, en 1912, por un grupo de jóvenes de ideas socialistas y libertarias, entre los cuales figuraban Joaquín García Monge, Carmen Lyra, Rómulo Tovar, José María Zeledón y Omar Dengo, entre los más conocidos.
Este último recuerda en un artículo intitulado Mi anarquismo claudicante, publicado algunos años más tarde, las ideas que le animaban en su juventud, cuando el Centro Germinal fue fundado:
 
La simpatía con que se me honraba, no obstante ser escasa mi edad y excesiva mi ignorancia, me permitía ser oído por los trabajadores. (…)Toda mi juventud estaba, con su ardor de fuego, allí palpitante y bella.
Ella se expandía en una vasta ansiedad de luz, y su sed se llenó con el fulgor rojo de aquel fuerte pensamiento demoledor que agitaban los Bakounine, los Kropotkine, los Gorki, Luisa Michel y cien príncipes más de la Revolución Social. Era la hora del anarquismo en el mundo y las más fuertes juventudes empuñaban el pendón rojo. En el Continente, los Lugones y los Ingenieros, en La Montaña, nos habían dado con Ghiraldo y Angel Falcó, el ejemplo. ¿Qué hice yo allí? Leer, pensar, soñar, amar la justicia y la libertad; creer y, lo confieso, hasta blasfemar. En el fondo, buscar en mi conciencia, poblada de lampos rojos, al hombre que en mi pudiera servirle a su país, sencillamente, en el corazón de los humildes entre los cuales nací con el dolor con que tantos de ellos vienen al mundo. (Omar Dengo, Colección Quién fue y qué hizo, presentado por E. Gamboa, p. 197-8)
 
El discurso a los trabajadores fue pronunciado por José María Zeledón, el joven ácrata que, en 1903, una década antes, había ganado el concurso de la nueva letra del himno nacional, para pesar de muchos políticos oligarcas. Este disgusto se trasluce en el hecho de que, en contra de lo que estipulaban las reglas del concurso, según las cuales la letra ganadora sería declarada himno nacional, el decreto sólo se emitirá en 1949. (M. Amoretti: Debajo del canto, 1987, p. 17). En el discurso de Zeledón se respira cierto aire tolstoyano; pero el internacionalismo y la reivindicación social están muy claros.
La fecha de este día pone el encanto de una primavera en los corazones de los visionarios del bien. Los campos están florecidos. También las almas de los tributarios de la miseria sienten hoy el florecimiento de sus esperanzas. Allá en los centros de la vieja Europa, sobre los cuales zumba y pasa un viento de desastre, millones de hombres se alzarán hoy, como todos los años, del polvo de sus pesadumbres, para pasear al sol la majestad de sus anhelos. Es una hermosa fiesta del internacionalismo obrero que simpatiza con la vida solidaria de los trabajadores del mundo.(Victoria Garrón de Doria: José María Zeledón,Colección Quién fue y qué hizo, 1978, p. 36)
 
García Monge, por su parte, pronunció una larga, instructiva y pedagógica conferencia acerca de la historia del trabajo, su relación con la historia patria y la proyección internacional de la celebración del 1o.de mayo. Entre otras cosas dijo:
 
Esto de mirar con desdén el trabajo de las manos y a quienes honradamente de él viven, es un prejuicio de las gentes letradas, prejucio del cual no escaparon ni siquiera los contemporáneos de Sócrates. (…) El trabajo se ha hecho aborrecible desde que el capital lo esclavizó convirtiéndolo en objeto exclusivo de explotación. El día en que el trabajo rompa las cadenas del capital acaparador, codicioso y cruel, saldrá de su tristura y envilecimiento, para convertirse en la fecunda y alegre actividad que antes fue.
 
Más adelante relaciona el Día del Trabajo con la historia nacional y centroamericana:
 
Señores: Para el trabajador centroamericano el 1o. de mayo es doblemente significativo en lo que importa a su condición de hombre y artesano. En un día como éste, hace 56 años, el filibustero yanqui desistió de su primera tentativa de conquista armada del territorio que nuestros mayores nos heredaron. Y de entonces acá el 1o. de mayo destaca en el horizonte de nuestra historia como una estrella luminosa solitaria que advierte a las generaciones nuevas que la libertad tiene sus eclipses y hasta sus ocasos, que debemos estar alerta, porque detrás de los montes nativos aletea el águila de la rapiña extranjera y que si bien no llega al son de tambores y clarines, resplandece en el oro de las monedas y a paso lento se adueña de las conciencias de los políticos corrompidos, y legalmente, de nuestro territorio. (García Monge: A propósito del 1o. de mayo, Obras Escogidas, 243-45)

En las décadas siguientes los jóvenes del Centro Germinal continuarán siendo una de las fuerzas principales del pensamiento crítico en Costa Rica. Como se ha indicado más arriba, García Monge fue el fundador y produjo, prácticamente solo y durante cuatro décadas, su Repertorio Americano, un semanario de clara vocación continental, a través del cual ponía en contacto a laintelligentsia crítica de Costa Rica con el resto de América Latina y aún más allá. Carmen Lyra, maestra, narradora, ensayista y polemista, convirtió su casa en un centro de encuentros y en un hervidero de ideas. Juntos fundaron La Universidad Obrera, y en los años 20 y 30 fueron igualmente fundadores, miembros o simpatizantes de partidos políticos doctrinarios como el Partido Reformista, La Alianza de Obreros Campesinos e Intelectuales y, finalmente en 1931, del Partido Comunista de Costa Rica. Frente a las críticas de políticos y pensadores de la oligarquía acerca de las ideas exóticas y extrañas a Costa Rica que representaba la ideología de este último partido, Carmen Lyra contestó:
 
Mientras yo estuve pegando piadosos remienditos sociales en la escuela y escribiendo prosa romántica con metáforas inofensivas para la injusticia que me rodeaba, tuve fama de ser excelente persona de buen corazón y una “fina” escritora. Pero cuando me di cuenta que había que hacer algo más que remiendos sin trascendencia, que había que luchar directamente contra el régimen capitalista, causa de la situación económica y social dentro de la que vivía, que había que escribir contra intereses creados y me metí de lleno en el Comunismo que ataca el origen del mal, entonces la gente cambió de opinión con respecto a mí: ahora dicen que estoy loca, que tengo envidia del bien ajeno, que ya no escribo como antes, que he decaído en el arte de la liteartura. Y cuando el gobierno me echó de la escuela por comunista, felicitaron al ministro de Educación Teodoro Picado por ese paso, porque consideraban mi influencia peligrosa en los niños. (Lyra: “¿Es el comunismo una doctrina exótica en Costa Rica?” anexo a Relatos escogidos, 1977, p.475).
 
 

Escuela y democracia

Los representantes del pensamiento crítico saben valorar los logros a los que los idéologos y políticos de la oligarquía habían llegado en el terreno de la educación. Pero en sus escritos es fácil descubrir una actitud crítica frente a la limitación de esos progresos y la necesidad de hacerlos extensivos a sectores mayores de la población. Así, García Monge que había sido enviado a formarse en el Instituto Pedagógico de Chile a principios de siglo, al evaluar la obra de Mauro Fernández no escatima la valoración positiva, pero tampoco le tiembla el pulso para anotar los aspectos negativos de su labor: “Antes de ser ministro: (…) En el Instituto (Universitario) dio conferencias sobre educación moral y cívica. Algo oportuno, porque nuestro pueblo salía entonces de la postración en que le sumió la dictadura de Guardia. En esas conferencias, ya pedía que los maestros fueran los agentes de la democracia. En el Ministerio de Instrucción Pública, estos dos rasgos típicos de don Mauro: su entusiasmo por la causa de la educación popular y su laboriosidad. Su gestión ministerial: sacar la enseñanza de la rutina, de la trilla memorizante en que vivía. Consecuencias: Estableció la Escuela Normal. Importó para eso profesores extranjeros. Reformó la legislación escolar de Costa Rica sobre la base de la de Argentina, de los códigos de Sarmiento.” (García Monge: Obras Escogidas, p.123)
Después de ensalzar muchos otros logros, tales como la organización de las bibliotecas pedagógicas, un almacén escolar, la redacción de los programas que llevó a cabo personalmente, la fundación de la revista El Maestro, y un sinfín de iniciativas más, recuerda que a Mauro Fernández se le acusa de haber centralizado la enseñanza y dado muerte a la universidad. Cuando el centralismo del ministro hizo que se fundara la Escuela Nueva, la primera en introducir en el plan de estudios el canto, la gimnasia y el dibujo, Fernández se negó a subvencionarla, a sabiendas de que su fundador, Miguel Obregón, no sólo ponía la casa y pagaba todos los gastos y que además financiaba el salario del otro maestro. Más tarde cedió y pagó un peso por alumno, 60 en total. Su generosidad caballeresca le lleva sin embrago a terminar sobre una nota positiva: “Sin embargo don Mauro llevó a que visitaran la Escuela Nueva a los profesores que había traído del exterior para la Normal.” (Ibidem, p.127-8)
Roberto Brenes Mesén, que fue otro de los grandes educadores del país y también director de la Normal, luchó incansablemente por la escuela. A raíz de una polémica, en la cual algunos políticos propusieron cerrar escuelas para construir caminos con los medios economizados, su pluma se enciende de viva indignación: “Nos refieren que en el Congreso, o en algún otro lugar, se ha declarado que hay opiniones capaces de aconsejar la clausura, por algún tiempo, de colegios y escuelas, a cambio de dedicar el dinero nacional que consumen, a construir y reconstruir caminos.” (Ema Gamboa: Omar Dengo, Colección Quién fue y qué hizo, 1971, p. 117)  Y con idealismo de maestro, alega en varios artículos:
Razones de economía, nada justifican. Economizar en escuelas es economizar en civilización, y ningún pueblo de la tierra tiene derecho a hacerlo. Gastar pródigamente en educación, no es una cuestión de finanzas, sino una cuestión de honor, de decoro nacional. ¿Se quieren, por ejemplo, buenos caminos?, pues hay que abrir caminos de luz en el alma popular para que circulen por ellos la iniciativa y el desinterés, y entonces los caminos invisibles se plasmarán en la tierra ávidos de encauzar energías. (…) Si existiera el fracaso de la escuela costarricense, no sería el fracaso de un grupo de hombres, blanco o negro, ni el de un sistema de ideas, viejo o nuevo, sino el fracaso de la cultura del país (Ibidem, p. 172 – 3)
 
La acalorada diatriba contra la inconcebible idea de clausurar escuelas desemboca más bien en una primera formulación para la fundación de escuelas vocacionales para artesanos: “El estado social obrero en nuestro país reclama de manera urgente la creación de un centro educativo, que venga a concentrar las actividades intelectuales de los artesanos, sobre una base científicamente sistematizada, en lo que se refiere al aprendizaje de los oficios con que ellos aspiran a engrandecer su vida y la vida nacional.” (Ibidem, p. 175)
 
Conocía de cerca la situación de los campesinos, pues en abril de 1918, al renunciar a su cargo de profesor en la Escuela Normal, junto con la mayoría de sus colegas, como protesta por la distitución del director Joaquín García Monge por parte de la dictadura de Tinoco, había aceptado un trabajo de maestro en una hacienda para poder mantener a su familia. A este respecto escribió:
La situación de los campesinos plantea al país el mayor problema. Ignorarlos es ignorarnos., ignorar la historia, desconocer la actual situación y carecer de un presentimiento siquiera elemental acerca del porvenir del país. Y esta ignorancia acarrea incapacidad de adiestramiento para el progreso, vale decir, incapacidad de educación y, por lo mismo, de autonomía. (…) …en una tarea de reconstrucción, lo primero sería rectificar la escuela rural, para sustituir las instituciones simuladas con que hemos venido engañándonos. Omar Dengo: Escritos y discursos, citado de Gamboa, Ema: Educación en una sociedad libre, 1976, p. 116)
 

Antiimperialismo

 
Mas la trayectoria del pensamiento crítico no es siempre unívoca. En el mismo autor se pueden rastrear, por ejemplo, posiciones que por un lado recuerdan la actitud de positiva admiración frente a la modernidad nortemaericana, típica de un Sarmiento, y por otro lado, posiciones más cercanas al arielismo de un Rodó, o a las ideas de José Martí. Tal es el caso de Mario Sancho, quien en una polémica en el Repertorio Americano, escribía desde Boston:
 
Muy interesante me parece también lo que Ud. dice de la pasión del americano por los negocios, que allí se achaca siempre a la insaciable codicia de dinero. El europeo, formado en una vieja tradición de cultura que lo capacita para el disfrute del ocio noble que dijo Rodó, y al latino-americano, que sigue en esto y en muchas otras cosas servilmente la ideología del europeo, se les hace difícil entender el afán perenne en que vive esa gente. Las tonterías que se han escrito sobre el avarismo yanqui serían bastantes para llenar muchos volúmenes, pero ya no contentan más que a los espíritus superficiales o dominados de odios o prejuicios de raza. (A propósito de la civilización maquinística, publicado en Epertorio Americano en julio de 1929citado aquí de Luis Ferrero: Ensayistas costarricenses,1972, p.190)
 
Su admiración por los inventos de la técnica moderna no conoce límites. En un artículo sobre Henry Ford, sus fábricas y su filantropía escribe Mario Sancho:
La fábrica de este magnate del automovilismo en Detroit es una de las siete maravillas comtemporáneas y representa uno de los más grandes esfuerzos de la energía disciplinada. Ella contiene muelles, altos hornos, ferrocarriles, forjas de acero, y todo lo que hace falta para realizar el milagro de convertir en carros el mineral bruto en el espacio de 33 horas, 8.750 al día, 6 cada minuto!
 
Y después de un cursillo abreviado sobre el sistema inventado por Henry Ford y su funcionamiento, concluye perentoriamente:
Los intelectuales de este nuestro siglo tendrán que aceptar la civilización técnica igual que los del siglo XIX los ferrocarriles, y reconocer con el italiano Giovannetti que cité antes “que en ella triunfa, no la brutalidad de la materia, como creen los superficiales, sino la intelectualidad sostenida por el espíritu, una intelectualidad acre, heroica.” (Mario Sancho: Viajes y lecturas 1972, p. 105)
 
Estos artículos son anteriores a la crisis del 29. En 1931 Sancho abandona Estados Unidos, donde ha vivido varios años y después de pasar por México, publica en el Repertorio un artículo titulado Los millonarios y la crisis (Epílogo a una vieja controversia):
Esta pena agravó la que sentíamos de dejar Boston. A Boston debo yo además las mayores alegrías de mi vida y placeres de orden intelectual difíciles de olvidar …
Y si grande fue el deslumbramiento de los ojos, no lo fue menos el del espíritu que después de vivir tanto tiempo en tierra extraña sentíase reintegrado a la tardición propia y como acogido a la casa de sus mayores, que no otra cosa es para nosotros, los hispanoamericanos, la cultura mexicana …
Y qué decir del gusto de volver a ver las artes y los oficios que uno creía perdidos para siempre, de disfrutar de nuevo de las cosas hechas a mano, a fuerza de paciencia y amor a la obra perfecta: las tallas de piedra y madera, la cerámica que revive en nuestros días las glorias de Talavera, las lacas de Michoacán que recuerdan las maravillas japonesas, los sarapes fabricados por el indio de la cálida Oaxaca en su pequeño telar, con tanto sentido del color y del dibujo, y los preciosos cestos que el otro indio de la frígida Toluca hace del tul de las lagunas!
 
Y termina su artículo con una diatriba contra los magnates de la industria norte-americana que en los momentos difíciles de la gran crisis han abandonado cobardemente a sus obreros:
A mí ciertamente se me antojaban menos tristes los poblachos indígenas y los obradores urbanos de México que las fábricas desiertas de los Estados Unidos. Sentía lástima por las multitudes trabajadoras del gran país vecino, lástima recordando la ramplona satisfacción de su pasada grandeza y las angustias de su presente estado de miseria, lástima por ellas y odio por los patrones egoístas que las habían echado a la calle, al hambre y a la desesperación; sí, odio por aquellos líderes de la industria que después de jactarse tanto de haber elevado el standard de la vida del obrero lo abandonaron a su suerte a la hora del peligro, imaginándose a cubierto de toda responsabilidad y en paz con la conciencia con ofrecerle un plato de sopa como se ofrecía antes a los mendigos a la puerta de los conventos medioevales. (Ibidem, p. 180)
 
Estas ideas de Mario Sancho quizá parezcan a primera vista un posición sinuosa o insegura frente al capitalismo y el imperialismo, pero podrían ser entendidas también como expresión de un pensamiento antidogmático, capaz de juzgar sin pre-juicios los avatares del desarrollo de la sociedad norteamericana. Este aspecto de moderación en Mario Sancho me parece ser igualmente una característica bastante general del pensamiento crítico costarricense. Esta es la actitud en García Monge: firme y consecuente en sus principios, pero capaz de una alto grado de tolerancia con respecto a las ideas de sus contrincantes y críticos. Para nmuestra basten un par de ejemplos sacados de su correspondencia: Carta a Waldo Frank, 30 de marzo de 1928:
También como americano del Sur me reconfortan mucho sus palabras. Para nosotros es una gran cosa que Ud. nos ayude a combatir el imperialismo financiero de Wall Steet. La intervención de los Estados Unidos en Nicaragua es algo cruel, horrible, injusto y muy deshonroso para su América. En Nicaragua hay hombres honrados con quienes podrían entenderse muy bien los Estados Unidos sin recurrir a las armas ni a la desigual y deshonrosa contienda en que ahora están metidos. El asunto de Nicaragua puede convertirse para los estados Unidos en un nuevo Sarajevo. Crece de día en día la animadversión a los yankis y si la intervención americana en Nicaragua no cesa, pronto vamos a tener a los Estados Unidos en guerra abierta con los estudiantes y los obreros de la América Latina. (Cartas selectas de Joaquín García Monge, p.61-62)
 
En una carta de 27 de octubre de 1933, a Mrs. G. A. Dalrymple, de New Jersey, que ha decidido anular la suscripción al Repertorio Americano, a causa del antiimperilaismo que en su opinión se respira en él, García Monge le explica detenidamente las razones y los matices de sus posiciones políticas y la firme decisión de continuar en esa línea, aunque tal actitud le cueste suscripciones, que buena falta le hacían pues jamás recibió apoyo económico oficial alguno:
 
Siento mucho que no quiera seguir más como suscritora al Repertorio Americano. Nos interesa a los americanos del sur explicar con claridad cómo vemos y sentimos las cosas desde fuera en lo que se relaciona con el imperialismo económico,  y a ratos político, de los Estados Unidos. Es claro, hay que decir las cosas con franqueza, sin miedo y a veces resultan duras. Nosotros no somos enemigos oficiosos de los Estados Unidos, no podríamos serlo de una nación de tan considerable importancia y valer en el mundo. Desconocer esto sería rídiculo e insensato. Desgraciadamente los Estados Unidos, como todas las naciones grandes y fuertes, tiene un grupo de banqueros y mercaderes codiciosos y rapaces y sin escrúpulos que no les importa esclavizar a los demás pueblos débiles con tal de que su banca y sus industrias prosperen.  Para ello conquistan, colonizan, esclavizan, hacen guerras y son crueles. Nosotros queremos a los Estados Unidos en lo que tienen de bueno y de ejemplar. Los condenamos sin miedo en lo que tienen de imperialistas y de malo. Ellos han contribuido, sus políticos al servicio de sus mercaderes rapaces, a la desgracia de Cuba, a la de Venezuela, a la de Haití, a la de Bolivia, etc. Donde han necesitado mantener tiranías e iniquidades que favorezcan sus negocios las han mantenido. Por eso los Estados Unidos con su fuerza se hacen detestables. A estos Estados Unidos imperialistas y crueles es a los que el Repertorio Americano ha combatido y seguirá combatiendo. (Ibidem, p. 99-100)
 
El marco que imponen las reglas de juego de los congresos sólo permite esbozar el perfil de una problemática. El caso de la aparición y desarrollo del pensamiento crítico en Costa Rica, someramente presentado en esta ponencia, evidentemente no se diferencia radicalmente de lo que ocurrió en otros países de nuestra América. Se trata de un pensamiento más utópico que revolucionario, más pacífico y tranquilo que instigador a la violencia. Trata de articular un discurso que da voz a los que el discurso monológico de las clases dominantes siempre se la había negado. Se hace presente no sólo en la literatura y el debate de ideas, sino también en la organización del movimiento obrero, en las luchas por la justicia social y económica, por la jornada de ocho horas, las garantías laborales y la legislación social y en la fundación y organización de partidos políticos de izquierda. Llama la atención la actualidad y calidez de muchas de las ideas expresadas por los intelectuales críticos que escribieron en las primeras décadas del siglo pasado. Esto se debe quizás al triste hecho de que las condiciones y problemas, contra los cuales reccionaron, siguen desgraciadamente sin haber sido definitivamente resueltos. Ojalá que los herederos de aquellos intelectuales críticos fuéramos igualmente visionarios y valientes.
 
 

Bibliografía

 
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REVISTA LITCULT Revista LitCult - Vol.1 - 2001

Les écrits sur l'art et le journal de Delacroix; la critique d'art de Baudelaire

Resumo:
Les écrits sur l’art et le journal de Delacroix ainsi que la critique d’art de Baudelaire font l’objet d’une réflexion comparatiste, qui révele une tension de deux champs discursifs paralleles, le champ du littéraire et le champ du pictural. Le découpage proposé met en relief des rapports de légitimation réciproque tout comme un certain flottement dans la réception de cet ensemble de textes. Une dissymétrie apparaît alors, qui fait de Baudelaire un critique d’art reconnu, mais enferme Delacroix dans le rôle discursif d’un peintre qui écrit. Une question sera posée en conséquence: quelles sont les instances qui légitiment l’artiste romantique?
Texto:

Les écrits sur l’art et le journal de Delacroix; la critique d’art de Baudelaire

Celina Maria Moreira De Mello

1. Les écrits sur l’art et le journal de Delacroix ainsi que la critique d’art de Baudelaire font l’objet d’un travail d’analyse comparée, qui révèle une tension de deux champs discursifs parallèles, le champ du littéraire et le champ du pictural, au XIXe siècle. La Littérature et la Peinture s’inscrivent à leur tour dans un champ plus élargi, aux frontières instituées par l’Esthétique, qui est celui de l’art; vaste champ qui se définit par des activités très différentes aux techniques et aux matériaux divers, tout comme par des valeurs en mutation, aux lendemains de la Révolution Française, de l’Empire Napoléonien et de la Restauration. La présente communication propose une réflexion comparatiste portant sur la construction du personnage social de l’artiste romantique, les valeurs en jeu dans les rapports entre le champ de la peinture et celui de la littérature dans la société française romantique et les instances de légitimation des nouveaux modèles esthétiques littéraires et picturaux du temps de Delacroix et de Baudelaire.

Il s’agit là d’un des thèmes qui se rattache à un Projet de Recherche intégrant une équipe de professeurs de l’Université Fédérale de Rio de Janeiro et de l’Université Fédérale de Minas Gerais, financé par le Centre National de Recherche du Brésil et qui a pour titre Texte & Image.

La Révolution française avait connu une expansion de l’usage du mot artiste. Celui-ci a alors comme référent une catégorie qui comprend trois sous-ensembles d’activités: premièrement celui des artisans, ensuite celui des interprètes, acteurs ou musiciens et finalement celui des peintres, sculpteurs et compositeurs qui jouissent du pouvoir symbolique que leur donne un savoir et un savoir-faire rattaché au domaine de l’esthétique.

Ce qui n’a pas manqué de provoquer des réactions indignées:

“Les histrions, les plus vils bateleurs, les artisans les plus obscurs, les décrotteurs même, prennent depuis quelque temps à Paris, le titre d’Artistes : on ne peut assurément pousser plus loin l’impudeur et la dérision” D’Hotel.

Dictionnaire du bon langage (1808) REY, Alain. Le nom d’artiste. ROMANTISME. REVUE DU XIXe SIÈCLE L’artiste, l’écrivain, le poète. No. 55, 1987: 5-22. p. 8

[Os histriões, os mais vis saltimbancos, os artesãos mais desconhecidos, até mesmo os engraxates, há algum tempo, assumem, em Paris, o título de Artistas: certamente não se pode exagerar mais na falta de pudor e no escárnio].

2. L’extension de l’usage du mot artiste est le signe d’ une aspiration générale à un statut social supérieur qui vient doubler le prestige social de l’artiste, personnage compris dans un réseau signifiant connoté positivement. Celui-ci renvoie au pouvoir de la création (du grec poïein) associé à un savoir qui se traduit par l’ordre du faire. Artisteest alors une catégorie qui comprendra le peintre, le sculpteur, le musicien, l’écrivain et le poète. Et dans ce contexte historique, artiste s’opposera à bourgeois. ( Rey, 1987: 12).

Le personnage de l’artiste romantique, tel que nous en avons hérité du XIXe siècle, est construit en France, sur des modèles parisiens, dans la période comprise entre le retour des Bourbon et les débuts de la IIIe République, grâce à des stratégies discursives de légitimation et à la mise en place d’un éthos particulier (Maingueneau, 1996; s.v. éthos). Pour être reconnu en tant qu’ artiste romantique, il est souhaitable, entre autres, d’exercer une activité de journaliste1 et de critique littéraire, d’appartenir à un groupe dont l’occupation la plus importante est celle de lire et d’écrire des poèmes, de bénéficier de l’appui d’un écrivain reconnu. Il faudra en outre adopter un mode de vie qui sera appelé d’abord “vie d’artiste”, pour devenir quelques années plus tard la “vie de bohème”.

La “vie d’artiste” se traduit par une certaine apparence, un “style débraillé et peu conventionnel” ( Martin-Fugier, 1998: 17), la fréquentation de certains lieux et un emploi du temps très particulier. C’est ainsi que “les lieux , c’étaient des ateliers, les chambres minables et les mansardes haut perchées, de préférence au Quartier latin” ( ibid). Les jeunes artistes désargentés font des vers, sont compositeurs, peintres ou sculpteurs. L’amitié, les flâneries et leurs interminables discussions dans les cafés du Quartier latin vont s’opposer aux activités bourgeoises, dites utiles. Le peintre et le poète romantiques partagent alors le même éthos.

Ainsi donc, quoique Delacroix et Baudelaire n’appartiennent pas tout à fait à la même génération, l’un étant né en 1798 et l’autre en 1821, nous leur retrouvons un air de famille qui permet de les réunir dans cette vaste tribu qu’est la catégorie de l’artiste romantique. Même s’il faut tenir compte du décalage de vingt ans qui les sépare, Les Fleurs du mal (1857) sont contemporaines des oeuvres de maturité du peintre, telles les trente-six toiles exhibées à l’occasion de l’ Exposition Universelle de 1855. Il est possible d’établir un parallèle, en ce qui concerne la légitimation de leur personnage social.

En outre, ce travail de réflexion permet de mettre en relief des stratégies de légitimation institutionelle, aussi bien du champ littéraire que du champ pictural, qui opèrent au moyen de ces textes, que pour faire vite nous appellerons “secondaires”. En fait, le Journal du peintre tout comme les Salons et les textes de critique d’art du poète se répondent en chiasme, puisque d’une part, ni le Journal de Delacroix, ni la critique d’art de Baudelaire ne sont considérés comme l’oeuvre majeure qui fait de l’un, un peintre (tableaux, fresques, gravures, croquis, dessins ) et de l’autre, un poète (Les Fleurs du mal), et que, par ailleurs, leur réception est inséparable de cette même oeuvre picturale ou poétique, qu’ils viennent, c’est le cas de le dire, seconder.
3. L’oeuvre écrite d’Eugène Delacroix (1798-1863) comprend d’abord un Journal, qu’il a tenu pendant de longues années, de 1822 à 1824 (Journal de jeunesse) et de 1847 à 1863 (Journal de l’âge mûr et de la vieillesse). Or en 1822, Delacroix est dèjà célèbre. Le peintre, âgé de vingt-quatre ans avait envoyé au Salon le tableau Dante et Virgile aux Enfers, qui attira l’attention du public et des critiques et fut acquis par le comte Forbin, directeur des Musées sous la Restauration, pour être exposé en permanence au musée du Jardin de Luxembourg, destiné par le comte ” à recevoir les meilleurs tableaux des peintres français modernes” (apud Chaudonneret, 1999: 31). Philippe Julian, dans sa biographie de Delacroix commente: “Ce tableau a exprimé le malheur qu’attendait la première génération romantique” ( Julian, 1963: 41). Delacroix est donc déjà associé – malgré lui, il faut bien le dire – à un éthos d’artiste romantique.

Dans son Journal de jeunesse, Delacroix note, sur des feuilles de papier cousues en petits cahiers de 20 X 14, presqu’au jour le jour, des idées qui pourront lui servir de sujets de tableaux, l’emploi de ses journées, tout comme ses progrès et ses rechutes dans une sorte de projet de réforme morale. Ce premier ensemble de cahiers commence le mardi 3 septembre 1822 et s’interrompt le 5 octobre 1824, un mardi également.

Le deuxième ensemble est écrit sur une série d’agendas de 40 X 13 cartonnés et correspond, d’après Hubert Damisch, à un tout autre projet: ” Cette fois il ne s’agira plus de réforme morale, ni de lutter contre la dissipation et les distractions vulgaires, de ne plus varier. Delacroix n’en est plus là: il a si bien pris son parti de lui-même qu’il ne songe plus qu’à jouir de soi avant tout.” (Damisch, in Delacroix, 1996: XIX).

Dans la période où Delacroix interrompt l’écriture de son Journal, il publie de nombreux articles et essais portant sur des sujets qui se rattachent à son activité de peintre. On y trouve une réflexion théorique sur les Beaux-Arts et le Beau, les théories classiques de l’imitation, et aussi de longs développements sur l’originalité. Ce textes ont été rassemblés et publiés en 1865 par Piron, son héritier universel et testataire, réédités en 1923 par Elie Faure ( ed. Crès) et réédités en 1988 ( ed. Séguier), sous le titre deEcrits sur l’Art.

Dans ces Ecrits sur l’Art, on trouve également des études biographiques et critiques sur Raphaël, Michel-Ange ou Le Poussin, entre autres. A la fin du volume, avec les Notes, se situe la fameuse lettre, dite “Lettre sur les concours”, adressée en 1831 au Directeur de L’Artiste, Eugène Houssaye, et qui est également publiée dans un complément auxEcrits sur l’art, Pensées sur les Arts et les Lettres, éditées par Séguier en 1998.

Aussi bien dans le Journal que dans ses articles sur l’art, Delacroix se penche volontiers sur les diverses possibilités qu’offre à l’artiste la différence entre les arts. Il y développe une réflexion critique sur les procédés poétiques qui rapprochent et ceux qui séparent la littérature et la peinture, dans la tradition humaniste du parallèle des arts. Il s’agit là d’un véritable genre littéraire, qui oppose d’une part la peinture et la poésie – la doctrine de l’Ut pictura poesis – et d’autre part la peinture et la sculpture – le célèbre problème du paragone (Lichtenstein, 1997).

Je ne m’attarderai pas outre mesure sur les Salons et les critiques d’art de Baudelaire (1821-1867), qui sont largement connus et appréciées. Le Salons de 1845, Le Salon de 1846, L’Exposition Universelle 1855 et L’oeuvre et la vie d’Eugène Delacroix, entre autres, l’associent, pour la postérité, à la légende de Delacroix. Une certaine tradition considère même que Baudelaire aurait été le premier à proclamer que le peintre inaugure la modernité en art. Karine Marie, dans sa présentation à l’anthologie des textes de critiques d’art écrites par Théophile Gautier et Baudelaire sur Delacroix, rappelle cependant que ce fut Gautier qui, en vérité, dix ans avant Baudelaire, pour louer le peintre, s’était servi de l’expression, le “premier des modernes2.

4. En ce qui concerne ces deux ensembles de textes, cependant, l’on observe une sorte de flottement de la réception, plus gênée ou pour le moins plus troublée, si l’on peut dire, par une activité d’écrivain chez Delacroix que par celle de critique chez Baudelaire. Aussi bien le Journal de Delacroix que les textes de critique d’art de Baudelaire appartiennent à des genres littéraires nouveaux, dans la perspective d’une poétique classique, aristotélicienne. Quoique l’oeuvre écrite de Delacroix, publiée de son vivant s’inscrive dans un genre inauguré par Xenocrate de Sicyone, au IIIe siècle et que leDictionnaire universel des littératures appelle d’un nom très vague: “textes de peintres”3. Et que, par ailleurs, cela va sans dire, les Salons de Baudelaire doivent énormément aux Salons de Diderot. Seul le Journal appartient à un genre assez récent à l’époque, naissant pratiquement avec le Romantisme.

Il y a une sorte d’unanimité de la réception à considérer que dans les deux cas, ces textes présentent une importance secondaire face à l’oeuvre principale des deux artistes. Pour André Joubin, par exemple, qui signe la préface de l’édition du Journal de 1931, les vingt-trois ans d’interruption qui séparent le Journal de jeunesse du Journal de maturité de Delacroix correspondent à une époque où Delacroix “n’a pas rédigé deJournal parce qu’il n’en a pas eu le temps, parce que pendant cette période, qui est celle de sa grande production, il a fait exclusivement son métier de peintre” (Joubin in Delacroix, 1996: 3); ce qui comme nous l’avons vu ne correspond pas tout à fait à la réalité.

Quant à Baudelaire, il faut bien dire que le critique d’art est connu avant le poète et lorsqu’il fait de Delacroix le thème privilégié de ses textes sur l’art, celui-ci est déjà depuis de longues années un peintre célèbre, dans la pleine possession de ses moyens. Et aussi que dans la Préface aux Oeuvres complètes de Baudelaire, publiées par Le Seuil ( 1968), Marcel A. Ruff fait remarquer que les poèmes de Baudelaire “ne représentent pas le dixième de ce qu’il a écrit” et que “ce sont bien elles [ les poésies] qui constituent le centre rayonnant et la raison d’ être de son oeuvre.”4

A propos de ces textes, cependant, un rappel de leur situation de communication s’impose. Or, jusqu’en 1830, la notion de “littérature” semble se confondre avec toute production imprimée. Et savoir “bien écrire” est l’un des traits qui distinguent les gens ayant reçu une certaine éducation. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre une certaine réception des textes de critique d’art de Delacroix et même de son Journal, attribués à un savoir-faire scriptural de classe. Delacroix lui-même d’ailleurs souscrit à cette conception “classique” de l’écriture quand il souligne les difficultés du métier de peintre face à une certaine “facilité” du métier d’écrivain. Le 23 mars 1854, il note dans son Journal: “La littérature. – Elle est l’art de tout le monde: on l’apprend sans s’en douter.”

En fait, c’est l’ écrivain romantique qui, tout en se battant pour une nouvelle esthétique et une remise en question des paradigmes classiques, a la prétention d’établir un nouveau canon, tout comme de “guider” le public dans ses goûts d’amateur. Une nouvelle poétique mettra en place une nouvelle hiérarchie des genres, où la poésie lyrique et intimiste l’emporte, suivie de près par le drame romantique et bientôt par le roman.
Dans ce nouveau contexte, l’activité critique de l’écrivain est nécessaire, non seulement pour que les écrivains puissent “expliquer” à un lecteur cultivé, c’est-à-dire formé dans la tradition classique ce nouveau paradigme esthétique, mais aussi parce que le public lecteur est de plus en plus nombreux. C’est ainsi que la critique littéraire, d’après les poètes qui fondent La Muse Française, en 1823, devra “saisir et […] déterminer les nouveaux rapports d’une littérature qui se modifie avec le type éternel du beau.” C’est ce même élargissement du public qui fera d’ailleurs très vite du roman un vrai “genre de masse”.

Sans tenir compte des divers groupes sociaux représentés par les lecteurs des journaux et des revues spécialisées dans la critique d’art, considérant donc – même s’il s’agit là d’une sorte d’abstraction – un lecteur moyen, il est possible d’affirmer que les lecteurs virtuels de Delacroix et de Baudelaire sont les mêmes. Le peintre, néanmoins, écrit en peintre consacré; tandis que le poète publierait ses textes sur l’art, tout au moins ceux qui précèdent la publication des Fleurs du Mal, dans la situation d’un postulant à un personnage de poète. Et il suffit de comparer les revues où paraissent les critiques, Delacroix publiant ses articles dans La revue de Paris et La Revue des Deux-Mondes, Baudelaire débutant dans Le Corsaire-Satan. Ce qui fait que la notoriété de l’un finira par contribuer à la notoritété de l’autre.

La nature des thèmes et le mode dont ceux-ci sont traités ne présentent pas de sensibles différences. Aussi bien pour le peintre que pour le poète, c’est le modèle pictural qui semble être mis en valeur. Nous pouvons alors supposer que la dissymétrie dans la réception de l’oeuvre critique de Delacroix et de Baudelaire s’explique en fonction de trois systèmes de valeur correspondant à des espaces-temps différents et qui présentent chacun un double aspect.

Dans un système de valeurs qui lui vient de la société Ancien Régime, Delacroix considère que :

1. la littérature est une source de thèmes et d’ inspiration pour la peinture; ceci est entièrement conforme à la tradition académique, mais Delacroix ne limite pas ses lectures aux anciens, ou aux classiques français, cherchant son inpiration également auprès de Goethe, Byron et Lamartine;

2. la peinture est un art supérieur à la litterature; la peinture exigeant à son avis des connaissances et des efforts absents de l’activité littéraire, non seulement il ne se voit pas comme “écrivain”, mais considère que l’activité scripturale lui prend du temps et nuit à son oeuvre picturale.

Baudelaire, dans la tradition romantique de la “transposition d’art”, fait de la peinture le grand comparant de la littérature. Mais aussi bien dans la même tradition, manifeste une oscillation ambiguë et proclame la valeur du peintre comme étant celle de “la grande poésie”. Théophile Gautier, dans sa Préface aux Oeuvres complètes de Baudelaire éditées par Michel Lévi, en 1968, en fait acte, dans une analyse qui nous permet de comprendre ce procédé de légitimation de l activité du poète et partant d’auto-légitimation:

Baudelaire, comme la plupart des poètes de ce temps-ci, où les arts, moins séparés qu’ils n’étaient autrefois, voisinent les uns chez les autres et se livrent à de fréquentes transpositions, avait le goût, le sentiment et la connaissance de la peinture. Il a écrit des articles de Salon remarquables et, entre autres, des brochures sur Delacroix, qui analysent avec une pénétration et une subtilité extrêmes, la nature d’artiste du grand peintre romantique.

Ce deuxième système correspond à un espace-temps romantique aux valeurs consolidées, où l’artiste créateur, c’est-à-dire poète au pouvoir créateur, se proclame grand artiste méconnu du public et jouit d’une (mé)connaissance sociale incontestable, moment où le roman et le réalisme, paradoxalement, connaissent un succès toujours croissant auprès du grand public. C’est là qu’il faut situer une réception qui fait de Delacroix un artiste, maniant avec autant d’aisance et de succès le pinceau et la plume (cf. date de publication de la première édition des Ecrits sur l’art de Delacroix).

Le trosième système est celui dans lequel nous nous retrouvons encore, celui de l’autonomie des arts, prônant leur spécificité irréductible à des “transpositions” , voire à des parallèles. Ici, Delacroix est un peintre qui a aussi écrit et Baudelaire est un poète dont les critiques d’art constituent une poétique. Ce système reprend alors en partie, d’une part la distribution des champs pictural et littéraire “classique”, d’autre part la vaste (et haute) catégorie romantique d’artiste. La première réduit Delacroix à son activité picturale. La deuxième élève la critique d’art de Baudelaire à un niveau poétique.

En ce qui concerne le Journal du peintre, la réponse ne serait pas aussi simple.

Conclusion:

Le découpage proposé met en relief des rapports de légitimation réciproque tout comme un certain flottement dans la réception de cet ensemble de textes. Une dissymétrie apparaît alors, qui fait de Baudelaire un critique d’art reconnu, mais enferme Delacroix dans le rôle discursif d’un peintre qui écrit. Une question sera posée en conséquence: quelles sont les instances qui légitiment l’artiste romantique?

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NOTAS AO TEXTO

1. Le modèle de cet écrivain qui est doublé d’un journaliste c’est Chateaubriand publiant des articles dans le Journal des débats.

2. Cf. MARIE, Karine. Avant-propos. In: BAUDELAIRE, Charles & GAUTIER, Théophile.Correspondances esthétiques sur Delacroix. Paris: Olbia, 1998. p. 14.

3. Cf. DICTIONNAIRE UNIVERSEL DES LITTÉRATURES. org. Béatrice Didier. Paris, PUF, 1994. vol. 3. s. v. peintres ( textes de).

4. BAUDELAIRE. Oeuvres complètes. Paris, Seuil, 1968. p. 8.

5. DELACROIX, Eugène. Journal; 1822-1863. ( 1931-1932-1980) Paris, Plon, 1996. p. 404.

6. La Muse française Paris, Ambroise Tardieu, 1823-24, I, p. 3 apud MARTIN-FUGIER, Anne. Les romantiques; figures de l’artiste. 1820-1848. Paris, Hachette, 1998 p. 54. Les sept fondateurs de sont Emile Deschamps, …..

7. GAUTIER, Théophile. Baudelaire.[s.l.] Le Castor Astral, 1991. p. 90

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LITERATURA COMPROMETIDA DE JOÃO UBALDO RIBEIRO

LITERATURA COMPROMETIDA DE JOÃO UBALDO RIBEIRO

Zilá Bernd

Universidade Federal do Rio Grande do Sul

 
 
Aimée Césaire, poeta maior da Negritude, escreveu por volta dos anos 1930 um poem

a intitulado “Les armes miraculeuses” (As armas milagrosas), revelando a sua convicção de que, com a palavra, tinha intenção de mudar o mundo, removendo o preconceito e resgatando a identidade e o orgulho de ser negro nas Américas. Vivia-se um período em que os escritores acreditavam no poder da escrita e no compromisso do escritor em denunciar injustiças e opressões.

Já os escritores da chamada pós-modernidade sabem que a escritura pode pouco, muito pouco mesmo, não tendo servido para desconstruir preconceitos nem para reverter situações de injustiça social. Despiram-se, pois, em sua maioria da ilusão de poder mudar o mundo com a palavra. Talvez achem que podem mudar o homem (que poderá mudar o mundo…). Sabem ainda que, em determinadas situações de censura, por exemplo, quando nada pode ser dito contra o poder arbitrário, só a literatura, por seu caráter camaleônico de significar muitas coisas ao mesmo tempo, pode produzir a fenda, pode introduzir o diverso desestabilizando discursos monológicos, instaurando a dúvida e abalando certezas cristalizadas.

João Ubaldo Ribeiro tem consciência de que a escritura, contrariamente à grande maioria dos outros textos que têm objetivos unívocos, é plurissignificante e que qualquer tentativa de transformar o texto literário em panfleto, isto é, em propaganda de determinadas idéias, pode comprometer seu valor maior, qual seja, o de estar continuamente aberto a múltiplas interpretações por seu caráter simbólico. Contudo, isso não o impede de, não querendo mudar o mundo, querer mudar o leitor, apresentando-lhe caminhos alternativos de compreensão do homem e da sociedade em que ele se insere.

Sobre Sargento Getúlio, o próprio João Ubaldo afirma: “Sargento Getúlio é um romance engajado — persegui esta espécie de autobiografia fantasmagórica, mas com maior distância. É, de certa forma, um retorno à minha infância, ao universo de Sergipe, com sua brutalidade, seu primitivismo ao qual dei uma dimensão mais ampla — ética e política” (Entrevista, 1987).

Em recente pronunciamento, em Maceió (setembro de 1999), João Ubaldo afirmou não ter jamais aspirado mudar coisa alguma na sociedade; talvez na cabeça de algum leitor. “Como toda a arte, a literatura é uma forma de conhecimento, podendo, pois contribuir para que as pessoas vejam o mundo através de uma forma sugerida pelos escritores. A literatura pode, portanto, auxiliar na construção do conhecimento humano, abrindo portas. Se a literatura é invenção, a existência humana também o é”.

O engajamento de que fala João Ubaldo se realiza de forma muito sutil e, em nenhum momento, compromete o valor literário do texto. Deste modo, Sargento Getúlio, escrito em 1971, não é um livro datado, resistindo ao passar dos anos. Segue desafiando os leitores por conseguir, partindo de uma temática regional — o banditismo do sertão —, atingir o universal através do questionamento existencial. O “ser ou não ser: eis a questão” shakespeareano se transforma, na pena do escritor baiano, em “levar ou não levar”o prisioneiro a Aracaju, tarefa confiada a Getúlio por seu chefe Acrísio. O autor valoriza ao mesmo tempo o pensamento mágico e popular do nordestino, associando seu impasse existencial ao de grandes personagens da literatura ocidental, como Hamlet, de Shakespeare, ou Antígona, de Sófocles. Esta é uma forma bastante sutil de compromisso literário: para denunciar uma situação de desmedida no sertão nordestino onde o poder despótico de líderes políticos não tem limites, aliciando os jagunços que torturam e matam em seus nomes, João Ubaldo centra a narrativa justamente em um matador profissional, o famigerado Sargento Getúlio, procurando flagrar, através do seu dilema, um mundo em transição.

O autor estrategicamente vai encontrar uma saída para que a obra não se esgote na batida dicotomia civilização x barbárie, cidade x campo, apontando uma terceira via para situar o dilema do “herói”, em sua decisão de não acatar as ordens de Acrísio de abortar a “missão” que lhe havia sido confiada. Para além da simples denúncia de uma situação de atraso ainda vigente no sertão nordestino enquanto o Brasil se modernizava, o autor complexifica a situação heroicizando a figura de Getúlio, matador profissional, portanto fora-da-lei, e conferindo-lhe uma espessura de personagem trágica. Ao recusar-se a cumprir as contra-ordens de seu chefe e ao obstinar-se em executar sua missão a personagem surpreende o leitor, até então horrorizado com as brutalidades que pratica em relação ao prisioneiro. A surpresa vem do inesperado de um personagem rude possuir e respeitar um código de ética comparável a de personagens do teatro clássico grego e que se verifica inexistente nos líderes políticos corruptos que lhe dão ordens, ficando evidente que são esses últimos e não Getúlio o alvo da crítica mordaz de João Ubaldo. O respeito a essa deontologia internalizada coloca Getúlio em um patamar superior ao dos chefes políticos e citadinos que o comandam.

Verifica-se, pois uma tentativa do autor de penetrar na lógica “outra” de Getúlio que, inserido no mundo arcaico do sertão, rege-se por um pensamento mágico e sacralizado, não conseguindo entender as mudaças que se operam no Brasil moderno, regido por uma ordenação racional e utilitarista. Neste sentido, a produção ficcional de João Ubaldo Ribeiro constrói-se em consonância com o que há de melhor na literatura latino-americana, como Cem anos de solidão(1967) de Gabriel Garcia Marquez. Na visão do autor colombiano, uma comunidade, Macondo, é varrida do mapa por um furacão junto com toda a geração dos Buendia, simbolizando o desaparecimento da cultura autóctone, alicerçada no maravilhoso. No choque entre o mágico e o racional, entre o arcaico e o moderno, o coronel Aureliano Buendia e sua numerosa decendência desaparecem sem desaparecer, pois suas peripécias ficam preservadas na memória da comunidade. Getúlio, como Aureliano Buendia, encarna o dilaceramente entre dois mundos. Ambos acabam, ao morrer, desafiando as exigências da modernização, por virar lenda, isto é, tendo suas histórias transmitidas pela tradição oral e popular, o que é uma maneira de não morrer.

Também Viva o povo brasileiro, romance mais conhecido e de maior sucesso de público do autor, constitui-se em uma escritura de resistência, de inconformidade, marcada fundamentalmente pelo compromisso do autor de fornecer uma releitura — paródica e bem-humorada — de pelo menos três séculos de história do Brasil, dando destaque ao povo e à sua longa aprendizagem para conquistar um lugar de onde pudesse ser ouvido pelas elites que se julgavam as únicas donas do país. Aprender a ser dono do Brasil foi tarefa árdua realizada sobretudo pelos escravos e ex-escravos, exluídos do processo de constituição da identidade nacional. Esse aprendizado é o tema central do livro que inclui todo o manancial de cultura oral e popular que, agregado à cultura letrada, compõe um dos mais completos afrescos do Brasil que a ficção brasileira jamais produziu.

Incorporando fragmentos de toda sorte de documentos orais e escritos, Viva o povo brasileiro se integra à vertente de nosssa literatura que tentou, pela via do épico, explicar a nossa formação cultural e exaltar os “heróis de nossa gente”. Marcas da tradição revolucionária do Modernismo podem ser percebidas na obra que, contudo, ultrapassa as convenções literárias anteriores, na medida em que os efeitos de sentido produzidos por uma linguagem despida de convencionalismos destroem sistematicamente a idéia de transparência contida nas ideologias veiculadas desde o início da colonização que só serviram para instituir, entre os brasileiros, um eterno processo de auto-desvalorização.

Viva o povo brasileiro tornou-se um clássico (no bom sentido da palavra!) de nossa literatura não só por trazer até o leitor os ecos dos ásperos tempos de nossa história colonial como por utilizar uma linguagem que, agregando a “contribuição milionária de todos os erros”, logra captar o espírito brasileiro em todas as suas nuanças. Afastando-se da nefasta tarefa de tomar a si a missão de pôr sua escritura a serviço da fabricação identitária e de reivindicações nacionalistas, João Ubaldo, colocando-se do lado dos que nunca tiveram voz, tenta produzir a fenda nas certezas identitárias de uma nação que se queria branca, ou melhor, mestiça, desde que se tornasse cada vez mais branca e homogênea. A obra torna-se um ponto de encontro de caminhos, um mosaico de diversidades, onde a relação dialética entre nós (grupo social e cultural ao qual se pertence) e os outros (os que são percebidos como não fazendo parte deste grupo) se volatiliza. O emaranhado de falas que se interseccionam no tecido narrativo permite-nos concluir que a identidade do povo brasileiro, como a dos latino-americanos em geral, será forjada a partir da reconciliação das diferentes formações culturias que estão na sua origem.

A respeito da questão do compromisso do escritor, a qual retorna continuamente no cenário da teoria literária, Andrè Gide, de regresso de uma viagem à União Soviética, em 1936, escreve:

“O valor de um escritor está ligado à força revolucionária que o anima ou mais exatamente (pois não sou louco para reconhecer valor artístico apenas aos escritores de esquerda) à sua força de oposição. […] Na nossa forma de sociedade, um grande artista, é essencialmente anticonformista. Ele navega na contra-corrente. (Gide, 1978, p. 63).

Apesar das inúmeras características pós-modernas que podemos destacar na obra ubaldiana, como a prática da metaficção historiográfica, as ambigüidades e ambivalências, o uso freqüente do estilo paródico, as hibridações de estilos e falas, entre outras, ela é “essencialmente revolucionária e anticonformista“, reeditando, a seu modo, o estilo engajado dos anos 1960. Contribuir, através da ironia e do riso, para a desestabilização de estruturas político-sociais injustas e discriminatórias é sem sombra de dúvidas uma das metas do escritor no seu cotidiano corpo a corpo com a palavra.

Seu dom maior é o de escrever na tensão dos contrários, integrando o erudito e o popular, o trágico e o cômico, o sublime e o grotesco, e inscrevendo nesse espaço intervalar elementos de desestabilização das estruturas político-sociais brasileiras. Nele se aliam a esperança ingênua de reconstruir o mundo sobre as bases da Fraternidade, após a queda da ditadura militar brasileira, e a aguda consciência crítica da realidade nacional. Segue, portanto à procura de um caminho do meio, apontando para a inacessível síntese entre elementos procedentes de horizontes históricos, geográficos e culturais múltiplos, numa ficção ao mesmo tempo ambígua e engajada.

BIBLIOGRAFIA:

RIBEIRO, J.U. Sargento Getúlio. 13. Impres. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982. [1. Ed. 1971.

____. Viva o povo brasileiro. 2. Ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984.

DACANAL, J.H. O Sargento sem mundo. In: —. Nova narrativa épica no Brasil. Porto Alegre: Sulina/SEC, 1973. P.125-142.

ARAGÃO, M. L. Sargento Getúlio: uma história de Aretê. Caleidoscópio. N. 8. Fac. Integrada de São Gonçalo, 1988. P.104-110.

CECCANTINI, J. L. João Ubaldo Ribeiro: no plural, a unidade. Revista de Letras, v. 34, 1994, UNESP, p. 49-60

___. Brava gente brasileira. Cadernos de Literatura Brasileira. N. 7. Rio de Janeiro: Instituto Moreira Salles, março de 1999. P. 103-129.

ENTREVISTA. La Quinzaine Littéraire, Paris: abril 1987, p.23.

RAILLARD, A. Introdução à edição francesa. Sergent Getulio. Paris: Gallimard, 1978.

SILVERMAN, M. As distintas facetas de João Ubaldo Ribeiro. In: —. Moderna ficção brasileira. V. 2, ensaios. Rio de Janeiro: Civilização brasileira; Brasilia: INL, 1981. p. 89-109.

GIDE, A. Retour de l’U.R.S.S.. Paris: Gallimard, 1936. Reeditado pela coleção Idées, em 1978, p. 63.

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Artigo publicado no Número Especial de Porto & Vígula, Secretaria Municipal de Cultura – Coordenação do Livro.

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MOSAICO DE AGRESSÕES

Resumo:
No final do século passado, tinha-se muito mais esperança e confiança no futuro do que atualmente. Acreditava-se principalmente que a ciência e o triunfo da razão trariam paz e progresso. Dava-se asas à imaginação e pensava-se que o futuro realizaria as suas promessas: iluminação elétrica para as casas, as máquinas possibilitando deslocamentos rápidos, como com o trem e o automóvel, uma revolução através dos remédios, uma maior união dos indivíduos através do patriotismo, o telefone, facilitando as comunicações a distancia, as indústrias tornando-se cada vez mais poderosas e os jornais descobrindo a publicidade. Tudo indicava a proximidade de um novo século de progresso material e da celebração da vida. Muitos acreditavam ainda ser possível mudar o mundo através da razão. Cem anos depois, somos mais modestos, não nos preocupamos tanto em querer mudar os poderes podres do mundo; os valores contemporaneos são pautados pela quantidade do que se pode consumir; o conformismo proporcionado pelos valores materiais estereliza as singularidades e as ambições ideológicas do indivíduo, criando o preconceito contra os mais desprovidos.
Texto:

MOSAICO DE AGRESSÕES

GILBERTO ROCHA

Sociedade Espaço Brasileiro de Estudos Psicanalíticos

Société Internationale d’Histoire de la Psychanalyse et de la Psychiatrie

A pergunta que Freud lançou em seu livro O mal-estar na civilização faz-s

e novamente: será que o supereu continuará conseguindo administrar o manejo de nossas pulsões destrutivas para continuar assim sua convivência com a cultura? (Freud, Sigmund, 1969, v. 21, p. 36). Isso quer dizer, que cada vez mais, o ser humano terá de produzir novas formas de subjetivação para manejar as propriedades das pulsões agressivas/destrutivas? E se os manejos faltarem, estaremos novamente num mundo darwiniano onde a sobrevivência é o bem supremo?

Existem formas de o indivíduo relacionar-se com a agressividade na vida que são valorizadas, enquanto outras não o são. Umas são banidas, outras aceitas, dependendo das circunstâncias e do momento do processo civilizatório. Mas, uma coisa é certa, um mundo sem delinqüência, disputas, assassinatos, um mundo sem crueldade, sem destruição, sem transgressões, sem complexo de Édipo seria um mundo impossível.

Muitas dessas situações agressivas não podem nos levar para outro lugar senão o do mal-estar mencionado nas reflexões do psicanalista austríaco, que em seu livro, publicado em 1930, nos relata a oposição existente entre a agressividade e a civilização (FREUD, S., v. 21, p. 68). Mais tarde, encontraremos trabalhos que começarão a dar importância ao aprofundamento do estudo da positividade da agressividade e priorizarão essa outra forma de manifestação das pulsões agressivas que viabiliza a convivência com a cultura. Porém, não é objeto desse estudo a questão psicanalítica das várias combinações entre a pulsão de vida e de morte.

Parece ser o caso de alguns profissionais, tais como médicos-cirurgiões, açougueiros, policiais e tantos outros. Figuras sociais nos quais as pulsões agressivas/destrutivas encontram-se constantemente em situação de descarga, portanto em situação de controle, disciplinadas, quase dominadas. Abraçar uma carreira profissional na qual o sujeito está constantemente manipulando sua agressividade parece, em primeiro lugar, uma forma de poder exercer mais intensamente sua porção agressiva, e, em segundo, uma forma de não renunciar ao prazer que está associado a essa descarga.

Existem formas de manejar a força destrutiva das pulsões agressivas dentro de um mesmo grupo de pessoas. Uma delas, a eleição de um inimigo comum, é uma maneira já muito consagrada pela cultura neste século XX para o manejo das pulsões agressivas/destrutivas. É interessante notar que a eleição de um inimigo comum em determinada sociedade não diminui a violência; somente a faz mudar de direção, pois ela agora estará direcionada para o inimigo. Nessas situações, existe uma realocação da pulsão de morte orientada para o exterior e em hipótese alguma uma saída ou mesmo enfraquecimento da intensidade da agressividade humana. Pode-se diminuir a destrutividade entre os membros de determinado grupo, mas por outro lado não se consegue diluir a pulsão agressiva que é redirecionada para outro lugar. O futuro de paz que o final do século XIX anteviu para o século seguinte, tornou-se, então, o futuro de uma ilusão, pois foi o século XX que, em termos de atrocidades e extermínios, auxiliados pela teconologia, possivelmente superou as centenas de séculos que o antecederam. Alguns autores, entre eles Peter Gay, apontam o amor pelo próprio país e o ódio aos inimigos (o patriotismo), como um dos maiores álibis da cultura para criação de situações agressivas/destrutivas testemunhados pela história universal: “O amor ao próprio país e o ódio aos inimigos se mostraram as mais potentes racionalizações para a agressão que foram produzidas ao longo do século XIX, conquistando a dúbia honraria de ser o álibi dos álibis” (Gay, Peter, 1993, p. 518).

1. Mídia e poder

Michel Focault nos chama atenção, em seu livro A história da sexualidade I, para o fato de que, em nossa cultura, a proibição, além ou por causa do fascínio que exerce, faz-se geralmente acompanhar de uma proliferação discursiva. (Foucault, Michel, 1976, p. 61). É o caso da sexualidade, e também o da agressividade. Percebemos que a proliferação discursiva sobre a agressividade humana cada vez ganha mais espaço na mídia. Por que a mídia veicula tanta destrutividade através de sua programação? Será porque assim ela reflete a agressividade que se encontra latente em sua clientela? Podemos dizer que a mídia é uma grande divulgadora da agressividade humana, pois, ao assistir a um noticiário na televisão, o espectador vai percorrer um mundo em que a agressividade transforma-se num espetáculo, velado ou não. Hoje os noticiários refletem um mundo repleto de disputas e violência: guerras, atentados, imagens de um indivíduo apanhando geralmente sozinho de pequenos grupos uniformizados, a política da violência, a violência política, suicídios e execuções (sejam ou não legais) são alguns exemplos.

As execuções públicas, na época clássica, tinham poder de espetáculo e sempre deram vazão à dramaticidade que às vezes acompanham as pulsões agressivas. Michel Foucault descreve, em Vigiar e punir (Foucault, M., 1975, p. 14), quanto podiam ser cruéis os suplícios impingidos na punição através do castigo-espetáculo ocorridos até o final do século XVIII e início do século XIX. Atualmente, continuamos às voltas com o crime-espetáculo, que de certa forma não deixa de ser, no essencial, uma variação do mesmo espetáculo, o espetáculo da agressividade que, na época clássica, ocorria em praças públicas. Atualmente, através dos meios de comunicação de massa, ela acontece na privacidade acolhedora na própria casa do indivíduo.

Pode-se notar facilmente como os meios de comunicação servem de suporte, investem e enriquecem as notícias sobre violência, em seu poder de sedução através do espetáculo. Estas notícias são o prato principal e predileto da mídia, que sabe que os patrocinadores não desconhecem que essas informações refletem a agressividade do sujeito e exercem um tipo de atração que se mantém através da intensificação e reprodução das notícias sobre violência. A avalanche desse tipo de notícia acaba banalizando, quase que absorvendo e assimilando o roubo, o assassinato, o estupro no nosso dia a dia da atualidade.

2. Alguns formas de convivência entre a pulsão de morte e a civilização

Existem várias maneiras de tentar contornar o problema da desagregação social causada pela pulsão de morte dentro de uma sociedade. O planejamento urbano, a arquitetura e a tecnologia podem ser considerados alguns exemplos.

Dependendo da estrutura urbana de uma cidade, pode-se estimular ou diminuir as condições que permitam o surgimento de acontecimentos que envolvem a descarga da pulsão de morte/destruição. O planejamento urbano pode contribuir sobremodo para diminuir a tensão do narcisismo das pequenas diferenças através da mistura de diversos grupos étnicos ou de classes sociais diferentes, estimulando-os à convivência, ajudando-os e incentivando-os. Facilita-se o convívio entre eles para tentar dessa forma ajudar a diminuir o índice de criminalidade do lugar em que habitam. (Sennett, Richard, 1994, p. 19).

Outra contribuição vem da arquitetura urbana através dos shoppings e condomínios que são construídos com a finalidade, entre outras coisas, de criar “ilhas contemporâneas de segurança” contra a violência. Essas áreas mais vigiadas e protegidas conseguem diminuir e evitar a violência que vem de fora desses lugares, porém não conseguem inibir de forma alguma a violência existente nas pessoas que as freqüentam. Outro exemplo na tentativa de manejo e convívio com a força destrutiva da pulsão de morte acontece no Rio de Janeiro. Depois de uma volta pela cidade, o recém-chegado turista poderá pensar o seguinte: Por que a maioria dos edifícios, casas e praças nesta cidade são cercados por grades? Será que, na verdade, o neófito está constatando alguma coisa que poderíamos chamar de arquitetura urbana da agressividade, onde a ordenação, possibilitada pela arquitetura, cria e impõe suas regras para docilizar os corpos?

O culto da agressividade aos poucos desenvolveu também a indústria da violência e seu poder político. Os produtos dessa indústria continuam em franca expansão, motivada pela procura do mercado consumidor. Seguranças armados, câmeras vigilantes, alarmes, grades, carros blindados, armas com tecnologia avançada, seguros, são assimilados pela cultura ocidental contemporânea como “comuns” e “normais” em nosso cotidiano. A indústria da vigilância e do controle, por exemplo, coloca suas câmaras de vídeo nos ambientes públicos, nos lugares de comércio e de negócios. Essa forma de vigilância cria a situação de que todos devem ser filmados, por prevenção, de que todos em princípio são suspeitos. Essa “indústria” exerce um tipo de poder, com o registro do olhar tecno-panóptico, que tem por fim vigiar para assegurar e prevenir. Acredita-se que a tecnologia é melhor do que os duvidosos resultados da investigação policial. Portanto, todos devem ser vigiados e controlados, pois as pulsões destrutivas podem estar à espreita, aguardando condições para inesperadamente revelar a sua face.

3. Submissão e agressividade

Desde o início da Psiquiatria tem-se um bom exemplo de como as normas disciplinadoras, através da agressividade, conseguem dominar, submeter e domesticar os corpos para dar conta de uma intimidade que se apresenta rebelde e indisciplinada. O enclausuramento, cirurgias, eletrochoques com caráter punitivo, abuso de autoridade e outras tantas agressões infinitesimais que se explicavam como terapêuticas, foram recursos fartamente usados na história da Psiquiatria (Rocha, Gilberto S., 1989, p. 86) ainda resistindo em alguns redutos.

A agressão, principalmente a física, exige, geralmente, que um dos componentes da situação agressiva seja mais forte que o outro. Daí, o peso da violência recair principalmente nos velhos, nas mulheres e nas crianças, que são figuras sociais desprovidas de força física. O que se entende por violência atualmente se ampliou para dar conta das novas formas de violência e sujeição do indivíduo. É considerada violência contra a pessoa o fato de crianças com idades as mais variadas (desde por vezes os 6 ou 7 anos), trabalharem em período escolar. Isto acontece principalmente em zonas rurais de países com desenvolvimento lento. Essas crianças, ao invés de estudarem, vêem-se na condição de terem que colaborar no parco orçamento da sua família para poderem seguir vivendo. Subtrair a oportunidade de uma criança e desenvolver parece ser o objetivo de políticas conservadoras e, no caso do Brasil, também corruptas, que, através deste “manejo”, cria um mercado de trabalho barato e cativo. Essas políticas de sujeição e alienação do indivíduo à ignorância e à pobreza, tem como único intuito dificultar o aparecimento das condições de possibilidades, para o indivíduo poder sair de sua condição miserável. Isso nos indica, por um lado, uma forma de exploração que leva a criança a submeter-se ao universo das pulsões agressivas/destrutivas do adulto. Por outro lado, no lugar de poder do assujeitador, as pulsões agressivas encontram-se canalizadas para a obtenção de prazer, através da sujeição do outro e da obtenção de lucros financeiros resultante disso.

Antigamente, as pulsões agressivas eram justificadas como disciplinadoras, fazendo com que muitos filhos, escravos, alunos, colonizados tenham provado do “estalar ” do chicote, da vara de marmelo, do chinelo, do cinto, ou mesmo da palmatória. O castigo corporal foi e é mantido como o melhor e mais rápido restabelecedor de autoridade por parte de quem infringe a punição, e faz parte também do que chamamos de pedagogia pelo medo. Um certo prazer nesse exercício de poder através do castigo corporal existe, e, na verdade, no que diz respeito aos castigos corporais que ocorrem na educação dos filhos, é uma prática que jamais foi totalmente abolida pelos pais. Na atualidade da cultura ocidental, ela caiu em desuso, mas o menor sentimento de perda de autoridade faz com que, tal como Fênix, o “ultrapassado” castigo físico ressurja das cinzas. Com o fim de um tipo de servidão humana no Brasil chamada de escravidão do trabalho negro, as pulsões agressivas dos açoitadores tiveram que mudar de objeto de descarga. Talvez seus filhos, suas mulheres, seus animais domésticos tenham sentido na própria pele a abolição do trabalho escravo no final do século XIX.

A sujeição através do castigo físico, no Brasil de hoje, ficou mais hipócrita. Existe, geralmente, atrás dos muros das penitenciárias, das delegacias, das casas de correção para menores, nessas “ilhas de privacidade” onde a violência física e mental andam unidas. Somado ao espancamento, hoje temos, nas prisões, um novo instrumento de castigo físico: a superlotação das cadeias que, junto com a pancadaria nos corpos, constitui-se um instrumento eficiente de controle assujeitador e boicotador da auto-estima dessas pessoas que, em sua esmagadora maioria, são integrantes das classes populares. Tenta-se, assim, reduzir o sujeito à sua insignificância e conduzi-lo a uma disciplinada docilidade alcançada e mantida sob controle e vigilância à base de muita pancada por parte das estruturas de contenção. Nessas “ilhas de privacidade”, o sujeito será reprimido através de castigos corporais exemplares, que também são receitados pelos aparelhos de repressão de uma forma geral para diminuir o sentimento de onipotência, de arrogância e de auto-estima. Ou seja, uma forma de aniquilação psíquica.

A violência contra a velhice pode ser não só física, como também uma forma que ataca psicologicamente o velho. Por exemplo, a violência por motivos econômicos cria no sujeito repetidas vezes um sentimento de estar em depressão. É comum, em países com seus “sistema de previdência social falido”, aviltar e diminuir os ganhos dos aposentados. Uma violência legalizada pela globalização, que atinge as pessoas no final de suas vidas, comprometendo sua alimentação, habitação, lazer e bem-estar. Eles são colocados numa condição difícil de dependência e fragilidade, num mundo de muita disputa, intolerância e pouca solidariedade.

Na história da cultura brasileira, as mulheres foram bastante molestadas fisicamente. Estupros, pancadaria, assassinatos sexuais… Até cinqüenta anos atrás, principalmente no interior, era difícil um homem ser condenado pela justiça por matar sua mulher. A vingança de ser traído pela mulher com outro homem terminava com freqüência em assassinato. Sem sombra de dúvida, se ele pertencesse à elite, certamente sua sentença já seria conhecida desde o princípio do julgamento. Inocente!, por exercer seu direito de honra de ser homem e assim jamais ser traído em sua sexualidade, virilidade, ou potência. Era uma ameaça de morte concreta para a mulher. Uma ameaça democrática, que se infiltrou desde as camadas mais ricas e poderosas até as mais pobres e miseráveis. Tal poder dava, assim, ao sexo masculino, veladamente, o poder de direito sobre a vida e a morte da mulher, tal como o espírito que reinava entre o soberano e seus súditos na época clássica. Com sua superioridade física, o homem tomou o corpo da mulher como extensão do seu próprio corpo, sua propriedade, “o quintal de sua casa” e os abusos contra a mulher, estupros, pancadarias, assassinatos, eram vistos e sentidos como algo que não deveria sair do âmbito de sua privacidade, não poderia tornar-se público. O machismo preponderante fornecia ao homem dessa época bons álibis para exercer sua crueldade no corpo da mulher. Além disso, as histórias de traições repetidas constituíram-se em motivos para piadas e chacotas. Despertavam, alimentavam a imaginação e a curiosidade das pessoas. Essas histórias inicialmente foram aproveitadas pelos jornais e romancistas para vender, e atualmente são muito utilizadas pela mídia eletrônica, principalmente pelas novelas.

Finalizando, estas considerações sobre a agressividade foram concebidas para mostrar alguns exemplos de exigências das pulsões agressivas que às vezes se encontram em antagonismo com o processo civilizatório, mas que em outras podem estar conciliadas com as restrições impostas por esse mesmo processo. Trata-se, portanto, de uma tentativa de pensar algumas formas da pulsão de morte que estão presentes na atualidade, num país como o nosso, abaixo dos trópicos, e inserido nos valores da civilização ocidental.

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Este artigo baseia-se no ensaio de minha autoria publicado na revista on-line do Colóquio États-Généraux de la Psychanalyse, Paris — La Sorbonne, realizado em julho de 2000, com o título de “Mosaïque d’Agressions”.

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NOTAS AO TEXTO

Freud, Sigmund. O mal-estar na civilização. Rio de Janeiro, Imago, 1969. 24 v. v. 21.

Foucault, Michel. L’Histoire de la Sexualité I — La volonté de savoir. Paris, Gallimard, 1976.

—–. Surveiller et punir. Paris, Gallimard, 1975.

Gay, Peter, The cultivation of hatred — The bourgeois experience III – Victoria to Freud. New York, W.W. Norton, 1993.

Rocha, Gilberto S. Introdução ao Nascimento da Psicanalise no Brasil. Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1989. p. 86.

Sennett, Richard. Carne e pedra — o corpo e a cidade na civilização ocidental. Rio de Janeiro, Record, 1994.

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O CORTIÇO E A CIDADE DO RIO DE JANEIRO

Resumo:
A preocupação naturalista com o referente extra-literário se investe de uma tal veracidade que isto nos permite acompanhar, em O cortiço de Aluísio Azevedo, as mutações ocorridas no Rio de Janeiro do último quartel oitocentista, como a expansão geográfica e a modernização dos costumes, ambas associadas às transformações operadas na paisagem humana brasileira devido à substituição da mão de obra escrava pela dos imigrantes. Assim, nesse romance, a cidade torna-se um personagem literário e, como tal, será analisada.
Texto:

O CORTIÇO E A CIDADE DO RIO DE JANEIRO

Ligia Vassallo
Universidade Federal do Rio de Janeiro

O séc

ulo XIX descobre a cidade – realidade sociológica que é logo apropriada pela literatura. São bem conhecidas as palavras de Baudelaire sobre sua flânerie pelas ruas de Paris, fenômeno magistralmente estudado por Walter Benjamin. Entretanto, bastante antes das experiências deambulatórias do autor das Fleurs du mal (1857), a cidade já aparece na então hegemônica literatura francesa, principalmente no grande romance realista, cuja preocupação em tematizar a história feita no presente, tanto quanto a problemática da atualidade, leva a valorizar o referente extra-literário e a veracidade do espaço, em especial o urbano, tomado como cenário preferencial das ações ficcionais.

Assim é que os salões aristocráticos parisienses figuram em Le rouge et le noir, obra de 1830; e no Père Goriot, de 1833, presenciamos uma espécie de mitologia da capital francesa, de que a barata Pensão Vauquer, de um lado, e o sofisticado e elitista salão de Madame de Beauséant, do outro, constituem pólos privilegiados do imenso edifício. Décadas mais tarde, a série dos Rougon-Macquart, de Emile Zola, publicada entre 1871 e 1893, está longe de esgotar os atrativos da Cidade Luz, perene centro cosmopolita e multifacetado. Desse modo, em L’Assommoir (1877), romance que focaliza o universo operário, a cidade se estende para áreas até então inocupadas, ainda em fase de urbanização, nas quais se estabelece a lavadeira Gervaise, que acaba por soçobrar no alcoolismo. Por sinal, tais indicadores remetem ao nosso O cortiço (1890), de Aluísio Azevedo, que mantém intenso diálogo intertextual com o livro de Zola.

Numa sociedade periférica como a brasileira, o fenômeno de valorização da cidade se reproduz e se intensifica, ainda mais no último terço do século XIX, que se assinala por ser o período em que a presença francesa se fez mais forte e influente no Brasil. Haja vista, por exemplo, a magnitude de que se revestiu o Positivismo entre nós. É nesse contexto que vem a lume O cortiço, obra que tomamos como referência para caracterizar a realidade urbana do Rio de Janeiro a partir de um texto literário.

Contudo, independentemente das profundas relações entre a produção de Aluisio Azevedo e a de Émile Zola – questão que não será abordada aqui -, o criador da corrente naturalista no Brasil alcança produzir um rico e diversificado panorama da então capital do Império, num romance bem sucedido que, entretanto, não se propõe a este objetivo precípuo, uma vez que, como o próprio título indica, dedica-se a focalizar as camadas populares, centrando-se na residência coletiva, habitada por uma classe em constituição, a dos trabalhadores manuais livres, em coexistência com os últimos estertores do sistema escravagista.

No desenrolar da narrativa, o romancista procede por contraste, confrontando duas camadas sociais que se encontram sempre em posições antagônicas em todos os aspectos, como no tocante à moradia, às práticas quotidianas, ao trabalho e ao lazer. O conflito entre ambas eclode e se reforça porque os dois grupos são vizinhos no novo bairro de Botafogo, em vias de urbanização, sendo separados por um muro, que situa de um lado o sobrado solarengo da abastada e pretensiosa família Miranda, de outro o cortiço, habitação coletiva de baixa renda capitaneada pelo vendeiro luso João Romão, amásio da escrava Bertoleza. Desse modo, considerando-se que para a estética realista-naturalista o microcosmo reproduz o macrocosmo, tem-se uma visão de conjunto de um certo momento da sociedade brasileira, visão embora sumária, configurada pela situação dos moradores de sua capital, que são os personagens do romance. A percepção da cidade nos é dada tanto pelas ações destes quanto pelo espaço físico onde eles evoluem, espremido entre o mar das praias – Lapa, Saudade, Botafogo – e a montanha, das pedreiras de São Diogo (no Centro da cidade) e Botafogo, nas quais trabalha o cavouqueiro português Jerônimo, egresso do trabalho rural a que não se adaptara.

No século XIX, com a transmigração da família real para o Brasil, a abertura dos portos e a transformação da capital da colônia em sede do reino, depois império, a sociedade se complexifica e conseqüentemente a cidade cresce. Considera Eulalia Lobo (1978) que a introdução do trabalho assalariado, substituindo a escravidão, liberou capitais até então empatados, que passam doravante a se destinar a outros ramos de atividade econômica, como uma incipiente indústria, o comércio internacional e os serviços financeiros. Em contrapartida, excedentes de mão de obra livre que são

excluídos do campo, uma vez que o pólo cafeeiro se deslocou para o estado de São Paulo, dirigem-se para a cidade, vindo engrossar a fileira dos trabalhadores manuais não especializados. Muitos deles passam a atuar como vendedores ambulantes e prestadores de serviços (ferreiros, torneiros, carroceiros, taverneiros, soldados de polícia, empregados do comércio).

Com isso a cidade se povoa – e, portanto, a literatura. Ela se povoa de “gente graúda” e “gente miúda”. O primeiro grupo se compõe basicamente de estrangeiros ricos, que vão integrar a elite social: ingleses financistas, franceses do comércio de luxo, portugueses atacadistas. Somente a última nacionalidade é retratada no romance, através dos dois protagonistas e concorrentes, Miranda e João Romão, que representam dois lados da fortuna e, conseqüentemente, de comportamento e de posição na sociedade.

O segundo grupo é formado por gente com os mais variados matizes de cor da pele, desde os migrantes internos, provenientes do norte do país como a sensual mulata Rita Baiana ou do interior do estado, todos atraídos pelas possibilidades da embrionária metrópole, até os imigrantes europeus, como os trabalhadores portugueses, italianos e judeus que moram no cortiço. Por sinal sobre eles recaem estereótipos negativos: alguns generalizados, como a barulheira e o mau cheiro do corpo, outros mais específicos, como a avidez do judeu ou a sujeira e a bagunça dos italianos.

Aliás, a obra-prima de Aluísio Azevedo é o primeiro texto literário em que aparece a figura do imigrante italiano no Brasil. É também o primeiro que focaliza empregados e trabalhadores sob o modo sério, além de ser o primeiro que assinala a presença da capoeira, cujos praticantes se reuniam em maltas, como refere Gastão Cruls (1952). Ele a define como um “jogo físico de destreza e ataque inventado pelo mestiço ágil, que cansa o adversário para derrubá-lo com um passe imprevisto de rasteira ou cabeçada” (p. 318). Os capoeiristas eram empregados nas campanhas políticas como cabos eleitorais, segundo afiança um deles, o personagem Firmo, que aspirava uma nomeação para o serviço público. Meios tão pouco ortodoxos facultavam-lhes alcançar vitórias altamente questionadas pela imprensa da época.

A união daqueles dois aspectos arrolados por Eulalia Lobo resulta não só em aumento da oferta de bens e serviços, como também na expansão da área urbana, que vai-se estendendo do antigo Centro em direção à zona sul. Desse modo incorporam-se sucessivamente novos bairros, como Lapa, Glória e Catete, para finalmente atingir Botafogo, epicentro da ação no Cortiço. O Centro da cidade, que concentra o comércio elegante quase todo em mãos de franceses, principalmente na Rua do Ouvidor, mantém seu prestígio como área residencial, embora outros arrabaldes desabrochem com esse fim. Nesse sentido, o percurso de Miranda é paradigmático, ao transferir sua moradia do centro da cidade para a região recém-desbravada.

Nessas circunstâncias, constrói-se muito em Botafogo, a se dar crédito ao romance:

“Entretanto, a rua lá fora povoava-se de um modo admirável. Construía-se mal, porém muito; surgiam chalés e casinhas da noite para o dia; subiam os aluguéis; as propriedades dobravam de valor. Montara-se uma fábrica de massas italianas e outra de velas […] Abriam-se novas tavernas; nenhuma, porém, conseguia ser tão afreguesada como a dele” (Azevedo, 1983, p. 10).

No Segundo Reinado, Botafogo era o bairro mais procurado pelas famílias de alta renda, incluído na enorme freguesia que agrupava áreas desertas como Copacabana e Ipanema, ou áreas rurais como a Lagoa Rodrigo de Freitas e a Gávea. Em fins do século XIX a enseada de Botafogo era coberta por jardins e chácaras suntuosas. Erigem-se mansões luxuosas, segundo Jaime Larry Benchimol (1990, p.103), como o atual palácio do Catete, construído em 1862 pelo Barão de Nova Friburgo e onde funcionou a Presidência da República até a transferência da capital federal para Brasília; outro exemplo é o atual palácio da Guanabara, sede do governo do estado do Rio de Janeiro, que foi vendido pelo presidente do Banco do Brasil à família imperial para residência da herdeira do trono.

Nesse bairro estabelecem-se os palacetes da elite social, a exigir mais e mais empregados e fornecedores. Ainda de acordo com Benchimol (1990, p.103), estes constituem a população não aristocrática, que se instala em terrenos menos valorizados nas imediações do cemitério São João Batista, datado de 1852. Seu mercado de trabalho é local, diretamente vinculado à residência dos ricos; relaciona-se ao comércio (formal ou ambulante), à prestação de serviços domésticos, ao exercício de certas profissões e pequenos ofícios, à exploração das pedreiras e à construção. Mas há também oferta de trabalho nas primeiras fábricas, como as que o romance menciona (massas alimentícias, velas) ou as de tecidos, instaladas em Laranjeiras, Gávea e Jardim Botânico, contígüas às vilas operárias que surgem.

São estes contingentes que estão a necessitar moradia e vão ocupar as infectas habitações coletivas para populações de baixa renda, anteriores às atuais favelas, cujas condições de insalubridade favorecem a rápida difusão de epidemias, como as febres mortais que acometem alguns inquilinos de João Romão, mormente entre os italianos. Tais moradas são conhecidas como casas de cômodos, cortiços ou avenidas, verdadeiras colméias humanas que concentram cerca de 10% da população do Rio de Janeiro por volta de 1888. Sua exploração é matéria candente na imprensa da época, em acusação que recai sobre vários aristocratas, inclusive o Conde d’Eu, genro do Imperador, conforme apontam Jean-Yves Mérian (1988, cap. 31) e Lilia Schwarcz (1999, p. 432).

Percebe-se a ocupação do bairro, em O cortiço, de maneira indireta: pelo aumento da extração na pedreira, produtora de material de construção por excelência; pelo crescimento da clientela de João Romão, pelo desenvolvimento de seu ritmo de negócios, pela multiplicação do número de seus inquilinos. O vendeiro vai dilatando o terreno, as propriedades e o poder, em homologia com seu projeto de enriquecimento e ascensão social, o que pode ser detectado através das diversas etapas em seus investimentos e nas modificações em seu comportamento.

Graças às economias de Bertoleza, ele adquiriu “alguns palmos de terreno ao lado esquerdo da venda e levantou uma casinha de duas portas” (Azevedo, 1983, p.5); em seguida três casas, erigidas em terreno baldio ao lado da vendinha infecta em que viviam, construídas com material roubado às obras da vizinhança, são o ponto de partida do grande cortiço. Depois, aos poucos, ele atinge as noventa e cinco casinhas da “Estalagem de São Romão”, tornando-se proprietário também de lavanderias, da pedreira, de hortas e jardins, da casa de pasto mais bem afreguesada do bairro, de bazar variado e bem provido, de armazém com gêneros diretamente importados da Europa, de sorte que João Romão pode fornecer tudo a todos, inclusive sortimento aos pequenos comerciantes dos arredores. O ápice de seus empreendimentos habitacionais constitui-se na “Avenida São Romão”, construção um pouco menos abjeta que o conjunto anterior, sendo formada por prédios de dois pavimentos que abrigam centenas de moradias, agora ocupadas por gente da baixa classe média e não mais as lavadeiras e mascates dos primeiros momentos. Entre os novos inquilinos, mencionados no capítulo 20, arrolam-se empregados do correio, estudantes pobres, contínuos de repartição pública, caixeiros de botequim, artistas de teatro, condutores de bonde, vendedores de bilhetes de loteria, mascates italianos.

Aos trabalhadores interessa viver nas proximidades do local de trabalho, ou, como dizem, perto da “obrigação” (Azevedo, 1983, p. 11), medida indispensável considerando-se a carência de transportes coletivos. Há um serviço de ônibus e uns poucos bondes, como o de São Clemente, usado pelo protagonista ou pelo parasita Botelho quando regressam do Centro da cidade; a maioria das viaturas, contudo, é de uso particular e se move por tração animal, como as que transportam as cocotes Léonie e Pombinha ou conduzem os coches de enterros. Por isso anda-se tanto a pé, como faz João Romão ao ser convocado à polícia, aonde comparece acompanhado por boa parte de seus inquilinos; como fazem Jerônimo e seus comparsas após matarem Firmo; como fazem as hordas de capoeiristas nas lutas entre cortiços ou, ainda, como se locomovem mascates e fornecedores de serviços que freqüentam o cortiço de João Romão, como o leiteiro acompanhado de vaca e bezerro, o padeiro, o tripeiro, o peixeiro, o vendedor de artigos de armarinho, entre tantos outros.

Trabalhadores e gente abastada não vivem da mesma maneira, ainda que em situação de vizinhança. Encontram-se espacialmente apartados, em grupos distintos e antagônicos, constituídos respectivamente pelos do cortiço e os do sobrado. Os primeiros se caracterizam por trabalhar, o que ocorre na pedreira, na tina de roupa por lavar, na loja de João Romão ou em atividades externas, exercidas todos os dias menos aos domingos, quando cuidam da higiene pessoal, lavando as casas e vestindo roupa limpa. Doentes e acidentados buscam cuidados médicos em hospitais como o da Misericórdia ou em irmandades como a de São Francisco, onde Jerônimo convalesce da navalhada. Casos mais simples, como os abortos de Bertoleza, são resolvidos graças às ervas da lavadeira Paula, também conhecida pela alcunha de Bruxa.

Em contrapartida, os membros do segundo grupo, sempre em ótima saúde, assinalam-se por estar permanentemente de folga, à exceção dos empregados domésticos e de Henrique, filho de um cliente de Miranda que veio do interior para estudar medicina na capital. Assim sendo, no tocante ao chefe do clã, enobrecido pelo título de Barão, sabe-se apenas que dirige seu estabelecimento comercial instalado no Centro da cidade. Quanto a João Romão, depois que enriquece e atinge a invejável posição de capitalista, deixa de vender no balcão, onde controlava o caixa do estabelecimento, para marcar presença nos bancos e círculos financeiros, onde especula na bolsa e faz grandes transações comerciais para multiplicar seu patrimônio, entregando a administração do escritório a uma complexa hierarquia de caixeiros e vendedores especializados.

A gente do cortiço pratica suas funções ao ar livre, em espaços comuns, seja devido à própria natureza das mesmas, ou porque as casas são minúsculas. Por isso, uma solidariedade algo forçada obriga-os a partilhar tudo, tarefas profissionais e prazeres, como as comezainas domingueiras, acompanhadas de bebida, música, dança, barulho e, não raro, alguma briga ou cena de infidelidade conjugal, além da reclamação dos vizinhos. A portas fechadas, vêem-se apenas os freqüentadores do botequim do Garnisé ou o trabalho de Pombinha, que costura seu enxoval de casamento ou escreve cartas ditadas pelos moradores analfabetos. No sobrado, porém, tudo se passa em ambientes fechados, em especial a intensa comensalidade, das pequenas reuniões de convidados às grandes recepções nas ocasiões especiais. Executa-se fora de casa apenas a transgressão de Dona Estela com o jovem Henrique, praticada nas moitas do jardim.

O contraste entre os grupos se evidencia em outros aspectos, como no tocante à organização da família e no emprego do tempo livre. Nas camadas populares os casais se unem por interesse afetivo, de maneira livre e descompromissada, como o lusitano João Romão com a escrava Bertoleza e Rita Baiana com Firmo, ambos mulatos, ou pelo casamento oficial – como o dos portugueses Piedade e Jerônimo, ou do policial negro Alexandre com a lavadeira branca Augusta, geradores de numerosa prole. Essas uniões, que podem ser multirraciais, também se desfazem e se refazem sem formalidades, simplesmente pelo abandono do parceiro, como ocorre com os casais formados por Jerônimo e a esposa, Rita e o capoeirista, que constituem um novo par, composto por Jerônimo e Rita.

Na elite branca exige-se o cumprimento dos rituais – de noivado, preparativos de enxoval, casamento na igreja. A união matrimonial parece ser assunto decidido exclusivamente pelos homens, uma vez que Miranda não leva em conta os sentimentos da filha Zulmira, a ponto de escolher João Romão para genro; ela se baseia em interesses econômicos e patrimoniais, sendo portanto indissolúvel. Daí a preocupação em resguardar o dote trazido pela mulher, o que acarreta a necessidade de manter as aparências, mesmo em caso de adultério. É o procedimento adotado por Miranda ante as evidências do comportamento leviano da esposa. Nesse panorama, avulta a situação de Pombinha, que se coloca em posição intermediária, visto que sua família decaiu da condição social anterior após a falência e suicídio do pai. Com isso, ela cumpre os preceitos e sobe ao altar na igreja São João Batista, mas casa sem amor, como alternativa para ascender e se libertar, e termina por abandonar o marido após traí-lo. Por outro lado, a família patriarcal possui um sentido amplo, uma vez que inclui agregados, como o parasita Botelho e o jovem pensionista do interior, o estudante Henrique, além de crianças protegidas, afilhados e numerosa criadagem, circunstância não encontrada no outro grupo.

O emprego do tempo livre dá-se de maneira inteiramente desigual de acordo com a procedência sócio-econômica do personagem. Os trabalhadores do cortiço, pela própria condição laboral, só descansam aos domingos, em fainas já evocadas. Em compensação, o ocioso grupo do sobrado utiliza seu perene lazer de maneira bastante variada. As mulheres recebem e fazem visitas, quando não vão às compras de enfeites. Aos homens de todas as idades é permitido freqüentar as cocotes de luxo, muitas vezes de procedência estrangeira, como Léonie, por quem chegam até a se arruinar. Homens e mulheres estão sempre passeando em locais elegantes no Centro da cidade, principalmente às ruas Gonçalves Dias e Ouvidor. Nesta última encontra-se a Casa Pascoal, confeitaria onde se namora muito, se toma o aperitivo e se fazem lanches intermináveis; os homens lêem os jornais do dia e fumam. Os adultos de bolsa farta ainda comparecem a leilões de prendas e festas de arraial, tornam-se sócios de clubes para aprender a dançar, freqüentam as sessões da tarde no teatro São Pedro de Alcântara e as apresentações das companhias líricas, apreciadas por Dona Estela. A vida social amena e fútil se complementa, no plano cultural, com a leitura de jornais e de “fascículos de romances franceses traduzidos” (Azevedo, 1983, p.77), com os quais João Romão vai-se familiarizando, em seu afã de ostentar maneiras refinadas. Em sua fase de potentado, freqüenta hotéis caros e faz camaradagem com capitalistas. Veste-se com esmero, perfuma-se, vai ao barbeiro, recheia a casa reformada com ricos móveis, prataria e porcelanas.

Percebe-se que a elite social dispõe de algum meio de transporte para ir ao Centro da cidade, como as carruagens ou o bonde São Clemente, e ali faz compras no comércio, vai a confeitarias e teatros, passeia à beira-mar e nas ruas elegantes cujos nomes se mantêm até hoje: Ouvidor, Gonçalves Dias, Largo de São Francisco, Largo da Carioca… Em contrapartida, os trabalhadores do cortiço locomovem-se a pé, motivo pelo qual suas caminhadas se concentram no bairro em que moram. Nesse sentido, é exemplar o percurso de Jerônimo e seus comparsas na noite do assassinato do capoeirista e rival, pois saem de um botequim próximo ao cemitério São João Batista, tomam a rua Sorocaba até as imediações das ruas Bambina e São Clemente, encaminham-se para a travessa da Passagem nas cercanias do Hospício de D. Pedro II, hoje incluído nocampus universitário da zona sul, alcançam a praia de Botafogo para, em seguida, rumarem em direção à cidade, passando pelas praias do Catete, Glória e Lapa. Aí, em vez de flânerie, o itinerário descreve uma rota de despistamento e fuga.

Em suma, o uso do espaço urbano pelos personagens de O cortiço permite configurar a obra de Aluísio Azevedo como um romance de localização especificamente carioca. Nele, são flagradas a cidade e a sociedade em estado de mutação, quando se adapta para o ambiente urbano a dicotomia de casa grande e senzala, agora traduzida pelos contrastes simbolizados pela oposição entre cortiço e sobrado. Assim, a preocupação com a veracidade, própria do realismo-naturalismo, fornece um painel da cidade, em momento de profunda transformação social, cultural, humana. Graças à minuciosa pesquisa que empreendeu, Aluísio Azevedo transformou seu romance em um documentário não só sobre a acumulação de capital como também sobre a cidade do Rio de Janeiro, através da vida, trabalho, moradia e lazer de seus habitantes, sejam eles pertencentes às camadas aristocráticas ou às populares.

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Este ensaio foi publicado na revista Ipotesi, Juiz de Fora, Universidade Federal de Juiz de Fora, v. 4, n. 1, jan-junho 2000, p. 103-10.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Azevedo, Aluísio (1983). O Cortiço. São Paulo, Moderna.

Benchimol, Jaime Larry (1995). Pereira Passos, um Haussmann tropical. Rio de Janeiro, Secretaria Municipal de Cultura. (Col. Biblioteca Carioca).

Cruls, Gastão (1952). Aparência do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, José Olympio. 2 v.

Frota Neto (1978). Urbanização no Brasil e alguns dos seus limites. Brasília, Senado Federal.

Lobo, Eulalia M. L. (1987). História do Rio de Janeiro (do capital comercial ao capital industrial e financeiro). Rio de Janeiro, Instituto Brasileiro de Mercado de Capitais. 2 v.

Mérian, Jean-Yves (1988). Aluísio Azevedo, vida e obra (1857-1913. Rio de Janeiro, Espaço e Tempo.

Milliet, Sergio (1959). “Introdução”. In: Azevedo, Aluísio. O Cortiço. São Paulo, Martins. p. 11-16.

Rocha, Oswaldo Porto & Carvalho, Lia de Aquino (1990). A era das demolições; habitaçõespopulares. 2 ed. Rio de Janeiro, Secretaria Municipal de Cultura. (Col. Biblioteca Carioca).

Schwarcz, Lilia Moritz (1999). As barbas do Imperador D. Pedro IIum monarca nos trópicos. São Paulo, Companhia das Letras.

Vassallo, Ligia. “De Zola para O Cortiço: o cânone e a forma”, Cânones e contextosAtas,V Colóquio Internacional ABRALIC, Rio de Janeiro, 1998, 3 v. v. 2, p. 467-70.

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REVISTA LITCULT Revista LitCult - Vol.1 - 2001

TRADIÇÃO E RUPTURA NA CRÍTICA NO BRASIL: DA SOBREVIVÊNCIA DA ARTE E DO LITERÁRIO

Resumo:
This essay attempts at the discussion of the conditions for the survival and permanence of art in the new millennium. It discusses post-colonial culture and tradition in Brazil in the face of the new technologies and trends quickly arriving from other more developed milieus. The essay draws the epistemological lines of resistance for esthetics and art in such a culture.
Texto:

TRADIÇÃO E RUPTURA NA CRÍTICA NO BRASIL: DA SOBREVIVÊNCIA DA ARTE E DO LITERÁRIO

Luiza Lobo

Universidade Federal do Rio de Janeiro

 
 
INTRODUÇÃO

Os 500 anos de descoberta do Brasil provocam-nos uma indagação sobre as criações que ocorreram no país no campo da arte, da literatura e da cultura, para ficarmos no campo das ciências humanas. O que marca especialmente esta data é sua coincidência com o início do novo milênio, dentro da cronologia cristã, o que nos leva, simbolicamente, a sentir que estamos fechando uma era e iniciando uma nova. Tudo isso pode, concordo, não passar de uma impressão ligada tão-somente ao calendário gregoriano cristão, data historicamente nada significativa para árabes, indianos e judeus, por exemplo.

O panorama cultural global alterou-se a tal ponto no Brasil e no mundo, nos últimos dez anos, que muitas vezes nos indagamos se permanecerão uma literatura e uma cultura como a conhecemos agora, ainda escrita, culta, erudita e literária, dentro da tradição greco-judaico-cristã-ocidental. A compreensão do mundo nesses 25 séculos de história greco-cristã parte de premissas físicas e concretas, no máximo ligadas à eletricidade, no século XIX, e à revolução da eletrônica, do laser e da Internet, no século XX. Ocorreu uma revolução tão radical nesta última década que ameaça aposentar o papel como veículo de imprensa e de cultura escrita. Boa notícia para a ecologia, graças à melhor conservação das florestas. A difusão do computador em escolas, mesmo nos países pobres, com sua contraface do CD-Rom, o disco a laser, o email, a conversa on-line, a Internet, a vídeo conferência e o hipertexto representado das redes e conexões representa uma forma radicalmente nova de comunicação entre os seres humanos. O fenômeno da televisão, com a divulgação de arte e notícias de forma simulada ao real, através da cor, movimento e linguagem oral, por via eletrônica, depois aperfeiçoado com a televisão a cabo e o vídeo doméstico, criando a especialização do espectador, passou por uma transformação ainda mais gigantesca com o correio eletrônico e muitos outros avanços tecnológicos que aparecem diariamente.

A conseqüência social mais imediata deste fenômeno é a globalização e a unificação da sensibilidade humana através de um tipo de visão de mundo única ou predominante. Mas outra conseqüência disso é que é a hegemonia da língua inglesa e a cultura por ela engendrada, que difundem seus hábitos, cultura e arte — e, naturalmente, seus produtos negociáveis. Cria-se um novo império de dominação cultural moderna através do domínio da imagem e da palavra. Este só pode ser comparado ao império latino na antigüidade. Nem mesmo os Estados nacionalistas do século XIX conseguiram a mesma penetração mundial obtida pelo império anglo-saxônico atual, entendendo-se aí principalmente a hegemonia dos Estados Unidos. É uma forma inteligente de dominar mas que se deve, principalmente, ao fato de a Inglaterra, desde o século XVIII, já se constituir num país industrializado e capitalista, o que a capacitou a utilizar a língua como uma forma de exportação de sua cultura, através de um forte sistema educacional e um bem organizado sistema administrativo das colônias, que se aliavam para utilizar a língua inglesa como principal veículo de dominação. Esta se dava não tanto através de guerras, ou unicamente pelas guerras, mas através da exportação de cultura (ver The Empire writes back, de Bill Ashcroft, Gareth Griffiths e Helen Tiffin, London, Routledge, 1991. 1. Ed. 1989). Uma forma de dominação que já atua de forma cada vez mais próxima, pois é realizada através das chamadas “negociações”, seja no plano político ou econômico. Estes acordos quase nada têm de negociados, uma vez que os parceiros mais fortes sempre poderão “exportar” (isto é, impor) suas idéias e negócios com muito maior margem de aceitação (ou imposição) nas regiões humilhadas e ofendidas (ver Agnes Heller). Exemplo disso foi a “negociação” sobre a emissão de gases CO2, na última reunião de cúpula mundial, durante a qual os Estados Unidos e outros países do Primeiro Mundo, em lugar de reduzirem o grau de poluição que provocam no mundo, “negociaram” com países menos poluidores a comprarem deles uma certa quantidade “quotas de poluição”, uma vez que eles pouco poluem. Mas também pouco produzem. Assim, com esta “barganha”, ainda durante algum tempo continuará a poluição na atmosfera que a Terra como um todo provoca. Situação eticamente condenável que nos lembra as indulgências compradas pelos pecadores do Santo Papa durante o Renascimento. Daí a importância da apropriação das formas impostas pelos países dominadores, de que nos falam os autores acima.

Do ponto de vista da arte e da literatura, o computador trouxe para o leitor da telinha uma importante opção. Ele já não precisa dedicar-se apenas à observação passiva dos bonequinhos e filmes impostos pela televisão ou pela programação da TV a cabo. Ele se sente dono do universo, buscando seu assunto na Internet ou escrevendo em velocidade igual ou quase igual à do pensamento, ou pode conversar sobre inúmeros assuntos com pessoas de diversos pontos do globo, visitando endereços eletrônicos e informações de locais distantes sobre infinitos assuntos em fração de segundos. A vantagem que este espectador-leitor-escritor ganhou foi passar a utilizar, em sua leitura na Internet, quando na presença de ilustrações, os dois lobos do cérebro, quando antes só utilizava o direito, para a escrita. O ocidental pouco utilizava o lobo esquerdo do cérebro, que se destina às figuras ou desenhos. Com o computador, foi forçado, afirmam alguns especialistas, a usar os dois lobos, combinando figuras/desenhos e escrita. Aproxima-se assim da percepção do texto que tem o oriental, que sempre precisou, para interpretar e escrever o ideograma, combinar a leitura da figura visual à interpretação da escrita. (Ver também Pierre Lévy, A tecnologia da inteligência; O futuro do pensamento na era da informática. Rio de Janeiro, 34 Letras, 1993. 1. Ed. 1990; e também O que é o virtual?, Rio de Janeiro, 34 Letras, 1999. 1. Ed. 1995).

Outra conseqüência associada à escrita no computador é a possibilidade de realizar o sonho de Stéphane Mallarmé, em seu famoso e inacabado projeto do Livre, como mostrei na Apresentação a Globalização e literatura (Rio, Relume-Dumará, 1999, p. 37-45): no computador, pode-se até certo ponto desobedecer à ordem linear do discurso, escrevendo, recortando, deslocando, apondo sílabas, palavras e orações numa rearrumação constante do discurso, o que não poderia ser feito no texto tradicional.

Todo este fenômeno teve lugar na última década do período que Lyotard denominou “condição pós-moderna”, implicando no fim das utopias que vinham se delineando desde o século XVIII, com os grandes enciclopedistas franceses e pensadores da filosofia transcendental alemã. Este momento, iniciado na década de 1970, a partir de uma crise generalizada no mundo das artes, corresponde ao fim da busca do “Make it new” poundiano e da originalidade do modernismo da primeira fase, e à passagem para a idéia de que “Nada é new“. Tudo é repetição, rearranjo de termos já presentes na ordem do discurso anteriormente enunciado. Na condição pós-moderna a literatura e o “fim do real na condição pós-moderna veiculam percepções, produzem subjetividades e anunciam os paradigmas de novas formas de pensar, sentir e estar no mundo”, nas palavras de Fernando Fábio Fiorese, um dos ensaístas do livro, que retomo na mesma “Apresentação” daquele livro.

A crise das utopias, o sentimento de déjà vu e de melancólico “sentimento do mundo”, na expressão de Carlos Drummond de Andrade, que se apodera de artistas e produtores culturais do pós-moderno explica-se pelo acúmulo de informações permitido pelo computador, o CD-Rom, o hard disk e outros meios de armazenamento de dados quase infinitos e até então impensáveis. A maior amplitude de informação, impulsionada pelas descobertas tecnológicas e científicas a cada dia trouxe, no plano das artes, a sensação de vazio e de nada mais te-se a inventar. Isso ocorreu, pelo menos no plano da retórica, ou seja, das artes.

À diferença dos jornais, cobertos do resíduo de tinta, borrão, provocado pelo chumbo, a graxa e por máquinas pesadas, manuais ou elétricas, cria-se uma nova realidadeclean, os programas de computador e os portais de informações científico-tecnológicas, propagandas e comunicação eletrônica, abrindo para um universo de possibilidades individuais. Esta realidade virtual que nem sequer tenta mais simular a vida real, mas que cria a vida, já foi considerada compatível com a ética e as características da sociedade capitalista e puritana. É o portal de um novo mundo da comunicação. Uma história da leitura, de Alberto Manguel (São Paulo, Companhia das Letras, 1997, 1 ed. 1996), mostra-nos a evolução que preparou este novo universo infinito de simulacros idênticos ao real, e muitas vezes superiores aos originais, obtidos numa velocidade inimaginável. A técnica acompanha o progresso da humanidade em relação a uma crescente imersão no capitalismo, em que time is money. Já não há manuscritos, rabiscos, textos inéditos e únicos rascunhados à mão ou numa máquina individual, caseira. As descobertas que faziam a alegria dos especialistas em ecdótica, hermenêutica ou genética crítica. O horror da página em branca de que nos fala Maurice Blanchot em L’espace littéraire já quase deixou de existir. Um texto é composto de recortes, reaproveitamentos, revisões: composições rápidas em que surgem, em questão de segundos, através de pequenos gestos técnicos, como o automático clicar de botões de recortar, apagar e colar, um novo tipo de palimpsesto. Não há tempo para hesitações. Time is money. Os moldes de cada escrita estão armazenados na memória do computador, resíduos de outros textos que podem ser facilmente reaproveitados, sem grande emoção humana, apenas por força da máquina. O mundo clean já se aproxima perigosamente de uma certa realidade de ficção científica, pelo menos para a classe média, em que as pessoas agem como robotizadas e dominados pela máquina. Ao menos este é o tema de filmes atuais realizados nos Estados Unidos: MatrixQuero ser John Malkovitch e sem dúvida muitos outros, talvez menos criativos e convincentes.

A noção de reprodutibilidade técnica, anunciada por Walter Benjamin em “O objeto literário na época de sua reprodutibilidade técnica” repete-se e reproduz-se numa quantidade e velocidade inimaginável. O conteúdo filosófico e questionador do texto desaparece em prol da economia de palavras e de tempo. Se o meio é a mensagem, o fremir da máquina em movimento elétrico acelera a acumulação de gestos mecânicos, que não raro redundam em lesões nervosas por sua excessiva repetição.

Esta repetição, que deixava uma margem, um surplus, na teoria de Jacques Derrida, passa a ser questionada na sua produção positiva de sentidos por Jean Baudrillard emL’Échange symbolique et la mort (Paris, Gallimard, 1976). Essa série infinita de sentidos levaria a uma constante morte de significado na vida, eternamente perpetuada no capitalismo (série que pode ser interrompida pelos discursos marginais ao capitalismo, como as dos negros e das mulheres). Também Fredric Jameson em “O pós-modernismo e a sociedade de consumo” (cap. 1, in Ann Kaplan, org. O mal-estar no pós-modernismo; Teorias, práticas, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1993, 1. Ed. 1988, p. 25-44), menciona (p. 30) uma “construção” do sujeito burguês, que nunca teria existido, e a emergência de uma “nova experiência de tecnologia citadina” (p. 40), que Walter Benjamin já apontara em Baudelaire.

Paralelamente a esta transformação de atitudes, ocorre um fenômeno inesperado no plano da crítica literária: sucede uma exaustão com os métodos semiológicos até então utilizados, desde o Estruturalismo e a crítica pós-modernista com base em Jacques Derrida, Paul de Man, Jonathan Culler, Gilles Deleuze e outros filósofos e críticos literários. Na medida mesma em que há na sociedade contemporânea uma hipertrofia do instrumental virtual, ocorre, paralelamente, um desejo de recuperar uma dimensão histórica ou até microhistórica (nova história, ou de história das mentalidades), que abarque a totalidade dos eventos sociais que constituem o tecido social como um todo e que pode ser reconstituído a partir do texto. “Nas palavras de Michel de Certeau, o que chamamos de realidade é um inventário (quiçá incompleto) daquelas pegadas deixadas num mapa coletivo já marcado por outros traços de outras viagens” (cit. in Claudia de Lima Costa in “O ‘outro” enquanto sujeito: a problematização pós-esturutalista”, in p. 263, p. 257-63, parte 4., O outro enquanto mesmo, in Identidade & representação, Raúl Antelo, org., Pós-graduação em Letras/Literatura Brasileira e Literária, UFSC, Florianópolis, 1994, 464 p.). Noutros termos, a realidade é histórica. Nos estudos posteriores ao pós-moderno assiste-se a um certo retorno à análise sócio-histórico-cultural, como por exemplo entre seus criadores, os historiadores franceses Claude Braudel, Jacques Le Goff e outros representantes da da escola, ou nos seus seguidores, o professor inglês Peter Burke. Contudo, já não é uma história ingenuamente realista, nos moldes de um Arnold Hauser, de um Norbert Elias ou, em menor grau, de um Erich Auerbach. Ela pressupõe a recriação mimética da realidade através de uma narrativa que passa a constituir uma história que não se quer científica, isto é, reprodutora do real, mas recriativa deste real. (Ver sobre Costa Lima Máscaras da mímese). Na encruzilhada entre o pensamento marxista realista e esta visão quase literária de história, passando pela revisão da obra semiológica de Jacques Derrida, encontra-se a figura revolucionária de Gayatri Spivak (ver artigo Internet).

Esta indiana não se considera indiana, para ela uma criação forçada por ingleses e outros povos dominadores da Índia, buscando uma falsa união para melhor conquistá-la. Na verdade, ela se considera natural de Bengali, onde nasceu, sendo o bengali sua língua materna. Desde os 17 anos está radicada nos Estados Unidos. Em suas conferências e ensaios procurou unir a sociologia marxista com o pensamento filosófico de Jacques Derrida, depois chamado de desconstrucionismo, nos Estados Unidos, quando ele passou a lecionar em Yale, após a década de 1970, dando origem ao que se chamou movimento pós-moderno. Questionando cada palavra, buscou contestar o conteúdo essencialista da linguagem, e unir a crítica à posição marginal ocupada pelas classes subalternas com a experiência feminista de revisão textual.

Assiste-se a um fenômeno que poderíamos definir como uma dupla crise do conceito de mímese. Na década de 1960-1970, o Estruturalismo desvinculou a noção de mímese da palavra e da linguagem, desatrelando-o do real social. A linguagem foi eleita como uma explicação hegemônica e autônoma de interpretação. A luta surda que se travou entre os críticos marxistas e os pensadores que buscavam a autonomia do texto literário redundou na noção de autonomia da dimensão do imaginário e do simbólico no texto literário, libertando o signo de uma mímese colada ao real. Este processo parece ter se invertido no momento em que o pós-moderno já se esgota com relação a uma mímese vassala do real. Enquanto, no período pós-moderno, a filosofia era uma preocupação constante dos críticos, sob o influxo do pensamento de Derrida, visando a contestar os pressupostos da filosofia transcendental metafísica, no momento atual os estudos culturais e a linha de discussão centrada no pós-colonialismo atrelam-se à sociologia e apresentam questionamentos políticos, não filosóficos, às questões da cultura.

Na última década do século XX Terry Eagleton (Theory of Literature, London, Blackwell,1993, 1. Ed. 1988) e Henri Lefebvre (The construction of space, Oxford, Anthropos, 1991, 1. Ed. 1974) desconfiam da hipertrofia da linguagem como sendo capaz de servir de explicação para a totalidade dos fenômenos sociais da realidade além dos textuais. Lefebvre chega a referir-se explicitamente a tal falência.

Também a partir do pensamento filosófico de Jacques Derrida e da semiologia, mas afastando-se rapidamente dele, Edward Said, Homi Bhabha, assim como Gayatri Spivak, utilizando em sua maior extensão o conceito de diferença de Derrida e ampliam-no não só para a definição de gênero no feminismo como, igualmente, para as camadas subalternas e as minorias políticas . Esta linha se constitui numa crítica pós-colonialista que se volta para as margens, em oposição ao eixo dominador eurocêntrico.

Na mesma vertente, os estudos culturais aprofundam as redes sociológicas deste saber questionador, afastando-se cada vez mais da indagação semiológica presente em Derrida, Kristeva e mesmo Foucault.

O texto liberta-se da clausura semiológica, na qual se supunha que o signo continha o todo social em si, como na afirmação de Julia Kristeva sobre o termo ideologema, e a crítica volta-se novamente para o social, embora o veja através de um sistema mimético de representação, não como um dado concreto, como no marxismo ingênuo. Contesta-se a linguagem como metalinguagem ou um discurso retórico autônomo, para além da ideologia. A ciência é posta em questão, até no campo das ciências exatas. A lingüística não mais se constitui na grande ciência da comunicação que tudo abarca, como queria Roland Barthes em Língüística e comunicação. Ela volta a ocupar um nicho dentro das ciências humanas. A sociologia, a história e a antropologia tornam a despertar o interesse do discurso teórico e crítico universitário. A comunicação de massa e a cultura canibalizam os campos da arte e da literatura, atrelando-os à sociedade do espetáculo atual, na feliz expressão de Guy Debord (em A sociedade do espetáculo, Rio de Janeiro, Contraponto; é um aspecto discutido também por Nestor García Canclíni em Culturas híbridas, São Paulo, EDUSP, 1997, 1. Ed. 1989).

O modismo do espetáculo, que caracteriza a nossa cultura como a do olhar sem críticaencontra o seu paroxismo em Paulo Coelho, que pontifica sobre teologia em O Alquimista, e é arrastado, na sua mais profunda glória, como o andor de um santo, nas laterais de uma linha de ônibus que percorre Paris. É um espetáculo inusitado vê-lo proferir conferências eruditas nas academias, e freqüentar banquetes, a convite do Presidente da França e as maiores editoras do país, locais que há 50 anos só sonhavam penetrar os maiores representantes da alta literatura francesa.

Há no entanto a possibilidade de uma autocrítica do próprio enunciador do discurso, que se coloca no texto como pessoa, e não mais como cientista, ou seja, um sujeito afastado do objeto de seu saber. O processo epistemológico dá lugar ao processo existencial. Passa a ser “travessia” (ver Luciano Zajdsznajder, A travessia do pós-moderno (Rio de Janeiro, Gryphus, 1992; ver também O pós-moderno, de Jair Ferreira dos Santos), e surge o apelo a “uma ‘leitura atípica’, aquela que não pretende nenhuma exaustão, nem tem uma metodologia a priori, deixando-se levar pelaexperiência, palavra que também se liga à idéia de travessia. Uma leitura a partir das zonas menos privilegiadas do texto, ou de suas margens no dizer de Derrida, emMargens da filosofia: das notas, dos títulos, das epígrafes, das referências intra-, inter- e extratextuais” (Evando Nascimento, Derrida e a literatura. “Notas de Literatura e Filosofia nos textos da desconstrução, Niterói, EDUFF, 1999, 363 p., “Questões de princípio”, p. 15-25, p. 20). Mas saber sem o sentir perde o sentido

Já foi muito repetido que a maior revolução deste século foi a revolução feminista. Esperemos que ela não se torne um projeto adiado ou fracassado como a Revolução Comunista. De qualquer forma, adiada ela já está, pois parte de suas propostas de autonomia no plano social teráo de ser adiadas para o próximo. Foi um longo caminho que começou em fins do século XIX, com os primeiros movimentos sufragistas e a entrada da mulher para a imprensa e o mundo profissionalizado da imprensa e da literatura, com George Sand, Jane Austen e Charlottle e Emily Brontë, mas que ainda enfrenta muitos preconceitos arraigados. A pesquisa sobre o cânone, o resgate das escritoras e a discussão teórica sobre gêneros foi o caminho depois seguido pela crítica, que depois estendeu este pensamento à recuperação literária a outras “minorias”, sexuais, raciais, os povos orientais e os que produzem literatura oral. Principalmente estes últimos eram desconsiderados pelos estudiosos oriundos do pensamento eurocêntrico, uma vez que, na definição de Derrida, a oralidade baseia-se no fonocentrismo, um tipo de discurso do ouvir-dizer que não passa pela recriação da escrita ou a escritura crítica. Contudo, hoje, é a fala, a oralidade que preside às manifestações culturais mais importantes na história. O que em Derrida só se redimia pela escrita, ultrapassando o fonocentrismo do ouvir-dizer, torna-se valorização do fonocentrismo, pela reconsideração da literatura oral, da manifestação política e cultural de povos com uma cultura mais oral.

A arte e a literatura, como bem nos mostra Nestor Canclini em Culturas híbridas, passam a ser divulgadas na sua forma de baixa literatura, incorrendo num conceito muito amplo de cultura, que corresponde, na verdade, à noção de mídia como foi criado neste século. A mídia é a comunicação para as massas — não se devendo confundi-lo com a literatura oral ou popular, que sempre existiu. Esta não empregava meios de ampliação da divulgação, e era realizada pelas classes populares ou dirigida a elas. Um processo justamente inverso ao atual, em que o povo recebe pacotes de mensagens e imagens, de linguagens decodificadas para ele por pessoas bem informadas da elite intelectual que douram a pílula do conhecimento do cotidiano, oferecendo-a em pequenas doses. Não importa o que digam os bem-pensantes, como Leyla Perrone-Moysés, em sua defesa das “altas literaturas”, a verdade é que toda sorte de discursos se cruza nos meios de comunicação mais diversos, numa rede de intertextualidades: muros, programas de televisão, revistas on-line, programas de alta ou baixa qualidade, livros best-sellers e o hiperrealismo, no computador. Termina em grande parte o preconceito contra o não-erudito. Há a mistura das artes, como já vinha mencionado no Auerbach, confundindo-se alta, média e baixa literatura.

Nas universidades e meios intelectuais fala-se de decadência e finissecularismo. Nas livrarias compram-se obras de esoterismo e auto-ajuda. A própria psicanálise entra em crise, substituída por tratamentos de menor duração (ver Elisabeth Roudinesco, Mais!,Folha de São Paulo, março 2000), ligadas ao corpo e a esoterismos. A situação é crítica para as letras. Não se vendem mais livros. Editoras se unem em cartéis e conglomerados. Utilizam portais de informática. Introduzem-se em homepages. Livros inteiros são disponibilizados na Internet, mas o pagamento de direitos autorais se faz à editora só após completar-se o milheiro de vendas. Tudo passa a ter dimensões globais. E, como nos cultos milenaristas ao final do primeiro milênio, onde muitos peregrinavam pelas ruas esperando o fim do mundo e se autochicoteando, alguns prenunciam o fim da literatura e da arte. A baixa literatura e arte ditam as regras do bom-tom entre os intelectuais. As obras da chamada alta literatura destinam-se a um público altamente especializado e com um objetivo definitivo: didático, profissional, ou estimulado por um programa de televisão ou filme que apelam para este ou aquele título, como se deu com o livro O Perfume, de Patrick Susskind, uma releitura rebaixada de À Rebours, de Houysmans, que alcançou grande nível de vendagem e de que hoje ninguém mais ouviu falar. É o fenômeno da moda, da alta costura em pleno domínio das letras.

O tratamento indiscriminado de qualquer produto como produto artístico, que passaria a ocupar o espaço das belas letras, belas-artes ou da arte erudita, chega ao ápice no fim do milênio. Já na última década do século XX surgem os estudos culturais. Não se sabe ainda se são a tábua de salvação para as artes ou a aceleração de seu processo irremediável de decadência. As universidades e as revistas especializadas deixam de tratar a literatura como linguagem específica para se dividirem em departamentos ou centros voltados para a política da literatura e os problemas sociais, abrindo espaço para estudos cada vez mais politizados: women’s studies (estudos feministas), cultura latino-americana, estudos hispânicos, arte, estudos sociopolíticos. A alta literatura enclausura enclausura-se entre públicos altamente especializados, nas rodas de intelectuais e dos bares, a literatura (assim como as exposições de arte e a música erudita) não é mais o assunto. Fala-se de cinema, de psicanálise, de música popular, da economia, da vida privada. Cada um no seu buraco de pombo, para usar a expressão norte-americana que indica o aprisionamento universitário numa excessiva especialização: “pigeon-holed“.

Ainda não se sabe se os estudos culturais vieram condescender em abrir espaço para a moribunda literatura, ou se vieram acelerar um processo de perda de prestígio que poderia ainda se prolongar por mais algumas décadas, dando espaço para se alcançar algum processo de salvação pelo surgimento de alguma novidade no cenário cultural. A crítica torna-se mais sociológica, histórica, política, antropológica e menos voltada para estudos específicos da literatura, como o eram Hugo Friedrich, Wolfgang Keyser ou Vossler, nos antigos tempos do estudo da estilística textual. Acirram-se os estudos de literatura e cultura, literatura e sociedade e arte enquanto mídia. A crítica e a arte podem até continuar a se voltar para a literatura e o cinema de arte ou a obra de artista, o problema é encontrar público, seja universitário ou o geral. Criam-se núcleos, pequenos grupos especializados que continuam a ler em segmentos: literatura de autoria feminina, afro-brasileira, roman noir, romance policial. É como no início da rádio FM: as rádios AM sobreviveram, mas precisaram se tornar cada vez mais especializadas, voltando para segmentos mínimos da população: donas de casa, motoristas de caminhão, noticiário, certas seitas, tipos de música e até mesmo rádio relógio.

O VIRTUAL NA LITERATURA E NA ARTE: pós-modernismo, pós-estruturalismo, pós-colonialismo, estudos culturais

O estruturalismo consistiu num período crítico eivado de intertextualidades, de citações cruzadas, entre textos e intertextos literários que, no dizer de Julia Kristeva, se autobastavam, conduzindo a outras citações e leituras, numa incursão infindável pelo texto do outro, numa rede interminável. Já no clímax deste movimento, ou seja, no pós-modernismo, Barbara Cassin, em Máscaras da mímese, A obra de LCL, org. Hans Ulrich Gumbrecht e João Cezar de Castro Rocha, Rio de Janeiro, Record, 1999, “Transmissão e ficção”, p. 34-35, p. 25-43,), desmancha a magia das citações e das aspas, mostrando que a citação, desde Diels, o estudioso da literatura grega, é que elegia, de acordo com seu “bom gosto”, os textos dignos de citação, pois na verdade a frase citada é uma apropriação. Toda a etiqueta do processo de citação entre aspas data apenas do típógrafo Guillaume, epônimo de “guillemets”, as aspas, em francês (p. 34). Assim, a “doxografia” não passa de um “objeto filológico que corresponde ao ideal de uma transmissão por pura repetição” (p. 35). Para rivalizar com o culto livro de Genette que lançou toda a escola de análise de texto desde a década de 1970,Palymsestes, desmerece Barbara Cassim, no período pós-moderno: caracteriza a doxografia é “o que ele diz” (phêsin, em grego), enquanto legein significa “querer dizer” e apaga o falante, para que subsista apenas a “repetição da fórmula” (p. 38). Sem dúvida é uma releitura do estruturalismo e da semiologia, em que a repetição do dito e da diferença do mesmo é que vão indicar o significado semiológico dos vocábulos.

Estudos tradicionais — como a antropologia, a filosofia e a história — vêm sendo submetidos a um “profundo questionamento de qualquer formação epistemológica” — afirma Claudia de Lima Costa in “O ‘outro” enquanto sujeito: a problematização pós-esturutalista”, in p. 257, p. 257-63, parte 4., O outro enquanto mesmo, in Identidade & representação, Raúl Antelo, org., Pós-graduação em Letras/Literatura Brasileira e Literária, UFSC, Florianópolis, 1994, 464 p.). O que sucede é a textualização, a “literalização” de todas as antigas ciências, num sentido que antes poderia ser identificado ao de uma ideologia, como vêm fazendo Hayden White e Richard Rorty em filosofia, e Clifford Geertz e James Clifford em antropologia (idem, p. 257). Essas teorias limitam-se a apresentar narrativas ou textos culturais sobre fenômenos textuais “construídos a partir de uma aglomeração de textos” (idem, ibidem). Paralelamente, desequilibrou-se a estrutura sujeito-cientista — e objeto de estudo. O “objeto de qualquer prática discursiva não é nada mais que a própria produção dessa prática e é específico a ela” (idem, ibidem). Rompe-se assim a universalidade e a estabilidade que antes cercava o sujeito do conhecimento. Coloca-se em cheque a crença hermenêutica na quest!ao da formação da subjetividade naas construções e operações epistemológicas e metodológicas (como no caso de Um Geertz, Gadamer ou Paul Ricoeur). Estabelece-se um certo pacto em que o próprio discurso cria o seu objeto, ao contrário do pensamento hermenêutico, que antes via o objeto como um já-dado para ser conhecido pelo sujeito (ver idem, ibidem).

O que se poderia questionar aqui é se permanece um espaço irredutível que poderíamos chamar (ainda) de real. Que o real é impregnado de história, já nos disse de Certeau. Mas se este limiar é que o mundo real, aquele produzido pelo trabalho de todos, num retorno ao conceito marxista de trabalho e de produção relembrado por Lefebvre, então todas as interpretações e releituras são possíveis, e perde-se até mesmo a dimensão da ética na vida humana. Para Lefebvre, há três instâncias no que diz respeito ao real concreto, como em Platão, cada vez mais afastadas do real, em direção aos discursos de representação. Este pacto com a realidade, uma realidade que em si não teria nada de interessante, comenta Richard Rorty, no entanto nos permite uma saída para fora da desconstrução, em relação à construção de um discurso coerente que não fique circularmente eternamente se autoperguntando sua função social o tempo todo.

A LITERATURA NA ERA DO CULTURAL

Afirma Thais Flores Nogueira Diniz em “Representação e identidade nos anos 40”, in Antelo, Raúl, org., Identidade & representação, Florianópolis, UFSC, 1994, p. 237-43, que hoje o texto é “considerado como produto cultural, [e] é visto como absorção, réplica a outro texto ou a vários, e em que o que era entendido como relação de dependência ou dívida para com o antecessor passa a ser compreendido como um procedimento natural e contínuo de re-escrita” (p. 237). Lembra que identidade e representação são conceitos intimamente ligados, pois a “representação, a idéia, aquilo de que é imagem no ato da lembrança resulta em conhecimento da identidade”. Esta se define como uma experiência emocional que permite a cada ser perceber-se como entidade única, apesar de suas contínuas transformações. É a contradição de ‘ser-si-mesmo’ deixando de sê-lo. O conceito de identidade opõe-se ao de alteridade e o reconhecimento da identidade de dois ou mais objetos, ou sua identificação, pressupõe sua alteridade, que lhes permite continuar ‘o mesmo’, persistir no seu ser” (p. 237; ver Greimas, A. J.; Courtes. Dicionário de semiótica. São P;aulo, Cultrix, 1979).

Temos, assim, a pressuposição de que cada obra literária desenvolve elos intertextuais com outras obras — no sentido de intertextualidade que lhe atribuem Julia Kristeva emSemeiotiké e Jean Genette em Palympsestes. Neste sentido, já não haveria a idéia de influência ou preponderância de um autor sobre outro, uma vez que os textos funcionam como redes de sentido complexas e existindo concomitantemente na sociedade atual. No caso de autores cronologicamente anteriores, eles seriam retrabalhados e reinscritos num novo todo lingüístico, pelo autor posterior na tradição literária, tratando-se por assim dizer de um caso de tradução ou transliteração. Mas, para além deste conceito, vemos delinear-se uma tal complexidade de intertextualidades que se configura um problema de hiperrealismo, como na Informática, de signos ou conteúdos que remetem a outros conjuntos de signos ou de conteúdos, indefinidamente.

O cânone literário ficaria assim sob suspeita, podendo-se afirmar que não existe literatura “pura”, no sentido das “belas-letras”, uma vez que todo texto, em última instância, estaria inscrita na totalidade do social, ou na vasta palavra cultura. Desse modo, nenhum texto poderia deixar de estar inserto na história. Um cânone literário único e definitivo seria uma contradição, uma vez que a cultura está em constante mobilidade, assim como a parole (palavra), sempre móvel, com relação à langue(língua), mais fixa. O cânone sempre vai incorporar autores do passado que vão sendo revalorizados — é o caso das escritoras do século XIX que vão sendo resgatadas — e escritores quer atuais, quer passados, uns porque passam a ser considerados, outros porque, tendo sido antes bem considerados, saem de moda ou caem desuso. É o caso, entre nós, de Coelho Neto, que hoje ninguém mais lê. O caso modelar para este fenômeno é Shakespeare, cuja própria existência já foi negada e no século XIX foi valorizado como o mais original e valioso dos dramaturgos, sendo hoje reescrito e transfigurado de todas as formas, a cada montagem e leitura crítica (ver Thais Flores Nogueira Diniz em “Representação e identidade nos anos 40”, in Antelo, Raúl, org.,Identidade & representação, Florianópolis, UFSC, 1994, p. 237-43, por exemplo, a respeito das releituras de Shakespeare em nosso século)

A idéia de um kanon (em grego, vara de medir), de função puramente estética (ver Roberto Reis, “Cânon”, in José Luís Jobim, org., Palavras da crítica, Tendências e conceitos no estudo da literatura, Rio de Janeiro, Imago, 1992, Biblioteca Pierre Menard, p. 65-92, p. 70-1), isto é, com base na filosofia kantiana, que pregava o bem e o belo desinteressados, tornou-se obsoleta. O conceito cultural parece atropelar essa pureza metafísica de conceitos que se originou no pensamento da elite do século XVIII. A primeira pergunta na sociedade atual, supostamente democrática e republicana, é sobre a legitimação do conceito de belo. Quem será o juiz deste conceito? Em que definirá a medida desta beleza? Como afirma Roberto Reis: “O estudo da literatura seria melhor equacionado considerando-o dentro da dinâmica das práticas sociais: a escrita e a leitura estão sujeitas a variadas formas de controle e têm sido utilizadas como instrumento de dominação social” (idem, p. 72). A legitimação dessas obras e dos critérios seria feita pela universidade, pela crítica especializada ou a resenha jornalística nos meios de comunicação social — entretanto, no apagar das luzes do século XX, seria ainda este o critério usual? Sem dúvida, caminhamos na direção contrária à apontada por Harold Bloom em seu O cânone ocidental (Rio de Janeiro, Objetiva, 1995), que desejaria retornar a Shakespeare e apenas ao panteão de autores clássicos e anglo-saxônicos estudados em Yale até 1950. (No Brasil foram publicados recentemente, de Flavio Kothe, O cânone colonial e O cânone imperial, Brasília, ed. Da UnB).

Hoje assistimos à transformação do livro num objeto de consumo e de utilidade prática. O best-seller oferece informações importantes. Paulo Coelho, por exemplo, decifra os passos para a depuração da alma, até a ascese maior, descortinando ao leitor o caminho até Santiago de Compostella. Outros explicam o Japão na época do Xogum ou o Egito no tempo dos faraós. São historiadores que facilitam o vocabulário e o aprofundado estudo cronológico, inserindo-o numa narração cheia de graça e regada a romance, aventura e ação. O leitor sente-se elevado à categoria de intelectual, sem precisar do esforço de estudar ou dirigir-se à universidade. A literatura mostra-se “um eficaz veículo de transmissão de cultura” (Roberto Reis, idem, p. 72), mas, também, um eficaz instrumento de dominação de classe e de grupos sociais altos. Tradicionalmente, houve a exclusão dos povos da periferia européia, os asiáticos, africanos, sul-americanos — processo que está sendo em parte revertido pela atuação da Associação Internacional de Literatura Comparada neste sentido, reunindo-se e estudando o Japão (último congresso) e a África (este ano). No entanto, dada a complexidade do mundo atual, uma listagem de “grandes escritores da literatura universal”, como existia nas universidades norte-americanas e européias até a década de 1950, ou a idéia de uma Weltliteratur, como o desejava Goethe, no momento da criação da Literatura Comparada, no século passado, parece inviável hoje, podendo-se antes imaginar a coexistência de diversos cânones destinados a distintos fins e voltados para diferentes regiões do globo. Estes cânones reconheceriam explicitamente os fins a que se dedicariam, pois o critério estético, eivado de metafísica, no sentido desinteressado e superior a qualquer interesse, parece pouco convincente e até aberto à suspeita, principalmente das classes mais subalternas, se elas receberem a educação a que têm direito — um processo que tem sido retardado indefinidamente no Brasil, com a contínua queda da educação e a manutenção do salário mínimo em 75 dólares mensais. No momento atual, a quebra do conceito de nacionalidade, bem exportado através dos impérios pela escola hegemônica do Romantismo, parece também perpetuar-se pela impressionante influência dos Estados Unidos em todo o mundo, constituindo-se agora como uma nação global. Se, como nos mostra o livro The Empire writes back antes havia o imperialismo capitalista e eficaz da Inglaterra desdobrando-se através da língua, da cultura como armas de dominação cultural expandindo-se na Índia, Austrália, Canadá, etc — com uma eficiência infinitamente superior aos impérios mercantilistas no século XVI de Portugal, Espanha e Holanda, por exemplo, hoje a lição inglesa é elevada a uma infinita potência com o império norte-americano e temos o mundo transformado em aldeia global quase que exclusivamente constituído a sua imagem e semelhança.

CRÍTICA LITERÁRIA BRASILEIRA: TRADIÇÃO E RUPTURA

Balizar a critica literária brasileira dentro desta rede de pensamentos filosóficos e lingüísticos não é tarefa fácil. Pode-se cair na armadilha do nacionalismo, enfatizando a importância de todos os críticos que se voltaram para um pensamento nacional. Assim, se destacaria a preeminência da escola da USP, liderada por Antonio Candido e Roberto Schwarz, e hoje seguida por inúmeros de seus alunos espalhados pelo mundo. Mas esse esforço poderia parecer um pouco infrutífero a partir da década de 1970, quando o pensamento especificamente “brasileiro” passou a se estender a um pensamento mais latino-americano, com pensadores como Roberto Schwarz, ou universalista, como é o caso de João Alexandre Barbosa, que incluiu nos seus ensaios estudos sobre Mallarmé e outros poetas simbolistas, na linha mais eclética de um Augusto Meyer. Inúmeras metodologias passaram a se cruzar a partir da década de 1970, as quais podem ser sintetizadas nos estudos de Literatura Comparada, que passaram a reunir estudos interdisciplinares dos mais diferentes teores. Mas com uma marcante diferença: não preconizava o fechamento em torno de temas da Literatura Brasileira nem com um instrumental oriundo tão-somente do Brasil. Esta foi uma das preocupações de Luís Costa Lima em um certo momento de sua carreira crítica: encontrar as raízes e as ramificações de uma crítica “autenticamente” brasileira (como ele desejaria ver surgir, enquanto “sistema intelectual brasileiro”). O esforço por encontrar algo totalmente autóctone tornou-se um tour de force. Aqui e ali, e no próprio pensamento de Costa Lima, surgiam influências, leituras, contágios, contaminações, apropriações. Na verdade, onde se encontrariam, em pleno século XX, esses pensamentos totalmente originais? Acabou-se por incorrer na teoria das intertextualidades, de Julia Kristeva, a partir do pensamento de Mikhail Bakhtin, e dizer-se que não é mais possível retraçar as influências e, como na rede entretecida de Jorge Luís Borges, e no Palympsestes, de Genette, todos os textos estão em todos os textos, na modernidade. Através da extrema circulação da Literatura Comparada no Brasil, a partir da década de 1980, e principalmente com a revista da ABRALIC n. 1, de Niterói, em 1991, passou-se a valorizar problemas genéricos, como a identidade cultural, a diferença filosófica ou de gênero, e a utilizar como metodologia a interdisciplinaridade, com a conjunção da história, da antropologia e da história. Abria-se um caminho internacional para os estudos da Literatura Comparada. Os apelos marxistas do local e do popular tornavam-se mais raros, e só voltaram a ocorrer no campo da literatura com a ruptura da idéia de erudito, e sua mistura com o conceito de arte popular ou baixa literatura.

O conflito entre nacional e autêntico e uma crítica livre, de caráter quem sabe francês, nos moldes de Sainte-Beuve, esteve presente no Brasil desde os seus começos. Em Alencar, “Como e por que sou romancista” e em Machado de Assis, “O instinto de nacionalidade” o importante era diferenciar-se do pensamento europeu, hegemônico, eurocêntrico. Naquele momento, de fixação das fronteiras nacionais e de uma identidade própria (até certo ponto identificada com a idéia de exótico, de tropical, de indígena e selvático) dizer-se brasileiro era criar uma diferença e afirmar-se uma identidade própria. Entretanto, os críticos literários tradicionais como Santiago Nunes, Artur Araripe, Sílvio Romero e José Veríssimo, prestaram uma atenção apenas periférica ao problema da nacionalidade. Ela se restringia à questão do tema e das descrições no que dizia respeito a cenas de natureza “brasileiras”, isto é, o que resumia a teoria da “cor local”, uma das bases do Romantismo. A verdadeira preocupação desses críticos era, entretanto, o problema estético dos textos. Estudavam a sua eficácia, sua recepção pelo público, a utilização de um vocabulário adequado, oriundo do português e não afrancesado, a descrição de pessoas da classe popular e com o vestuário típico do povo brasileiro que não denotasse influência estrangeira nem descrições excessivamente cosmopolitas ligadas a Paris.

Assim, a crítica literária brasileira nasceu não há 500 anos, mas há menos de 200, no século XIX. Surge com a independência do país, quase no Romantismo, e vence inúmeros problemas. O primeiro, é o analfabetismo do povo. Machado, como bom cronista dos costumes de sua época, assim define o grau de instrução e a política do país: somos 70% de analfabetos (ver crônica de Notas semanais). O segundo, é a ausência de universidades (a Universidade do Brasil data de 1920) e faculdades dedicadas à literatura. Até 1940, quando se cria a primeira Faculdade de Letras do país, os escritores estudavam Direito. Isso leva a uma certa generalização nos seus comentários críticos. A falta de leitura sistemática de autores, críticos, da literatura greco-latina ou de importantes histórias literárias que nos antecederam leva a um ecletismo e um generalismo de estilo que foram denominados de impressionista. É o domínio do sentimento sobre a racionalidade. Vale a impressão pessoal sem fundamento num estudo mais aprofundado ou em comparação a autores antes estudados com afinco. É grande a leitura de obras literárias mas quase nula a procura por obras filosóficas na Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, como se constata através de seu Livro de Consulentes do século XIX. Outro problema é o elitismo de todo sistema intelectual brasileiro. Permitia-se, por exemplo, o ingresso à Biblitoeca Nacional, por exemplo, apenas a homens brancos, de terno, gravata, bengala e chapéu. Jamais descalços (escravos) nem mulheres (esperta foi George Sand, que se vestia de homem e adotou pseudônimo masculino, em pleno século XIX francês).

Conclusão

Nos 500 anos de descobertas do Brasil, talvez devêssemos cobrar de nós mesmos uma crítica pós-colonialista que implicasse na autonomia com relação às dependências do passado, nos moldes do pensamento que surge na Índia, como base para a criação de um país totalmente independente, embora constituído por um rede de línguas e culturas unificada pelos ingleses e outros dominadores artificialmente. No entanto, essa hipótese é remota dada a conjuntura globalizada do mundo atual. O fim da colônia terminou, do ponto de vista cultural, no Romatismo do período monárquico, realizando uma mudança de eixo de influência de Portugal para a França. A influência francesa culminou com o modernismo, no qual muitos manifestos, como o Pau-Brasil e o Antropófago tinham suas bases no Manifeste Caniballe, de Picabia, por exemplo (ver Benedito Nunes, Oswald canibal, São Paulo, Perspectiva). Mas por volta de 1950 a influência francesa foi substituída pela norte-americana, num grande império mundial de bases extraordinariamente globalizadas. Uma crítica pós-colonial nos levaria de volta à dicotomia nacional versus internacional. A um pensamento autóctone. As dicotomias se mostram cada vez mais abertas à suspeita num mundo complexo. Seria o autóctone o indígena? O africano? Ou o retorno à cultura do português? E que fazer com os imigrantes europeus e japoneses? Desse ponto de vista, parece-me que no multiculturalismo que deve prevalecer na cultura e na arte, nosso sistema intelectual brasileiro, que já lutou tanto para ser puramente “brasileiro” durante tantas décadas, deveria reunir os fragmentos da cultura que o compõem e se autoquestionar no sentido de influir no processo o máximo possível. A criação de uma teoria totalmente pura e autóctone, independente e original lembra-nos as teorias racistas do final do século passado e início deste. E o movimento em direção à globalização torna-se inevitável. O que não quer dizer automático nem regulado exclusivamente por outros. A lição da apropriação, já proposta entre nós pelos modernistas, parece ser o único caminho possível para uma teoria e uma prática crítica entre nós e em qualquer parte do mundo hoje, ligado por uma quase visível rede comunicacional que realiza a predição da aldeia global de McLuhan, aldeia global, multicultural mas na qual alguns exportam saberes e bens e outros os importam. Daí a importância da permanência da crítica literária e cultural.

Este texto foi escrito para uma conferência durante o Simpósio Internacional BRASIL 500 ANOS: CAMINHOS DA HISTÓRIA, SÍNTESE DE CULTURAS, realizado na Universidade Federal de Alagoas, em Maceió, de 9 a 14 de abril de 2000, sob a coordenação da Profa. Maria Gabriela Cardoso Fernandes da Costa, da Pró-Reitoria de Extensão e do Forum das Nações. Foi paricalmente publicado em jornal local.

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REVISTA LITCULT Revista LitCult - Vol.1 - 2001

O Discurso literário-religioso em Juiz de Fora no início do século XX

O Discurso literário-religioso em Juiz de Fora no início do século XX

Geysa Silva

Universidade Federal de Juiz de Fora

A pesquisa, O discurso literário-religioso em

Juiz de Fora no início do século XX, vem acusando uma presença marcante da teodicéia cristã, no período e na cidade em questão. Neste sentido, acredita-se que os estudos até agora desenvolvidos apontam diversos caminhos e atalhos que são tangenciais do projeto matriz e que podem servir de condutores a uma primeira abordagem da obra de Murilo Mendes. Partindo do princípio de que existe uma certa correlação entre fatos históricos e correntes do Saber, basta indagar quais eram as grandes tendências, no início deste século, para visualizarmos o espaço dentro do qual se tocavam os caminhos do pensamento. De um lado, acelera-se o processo de industrialização, com seus aspectos positivos e negativos: avanços da ciência e da tecnologia, desemprego e exploração da força de trabalho. De outro, na filosofia, o positivismo produz um alinhamento que se cristaliza em atitudes semelhantes às vivenciadas pela religiosidade, ensejando o confronto entre anarquistas e contra-iluministas, acirrando os debates e provocando atitudes de extrema agressividade, em ambas as partes.

No caso de Juiz de Fora, cidade situada na Zona da Mata mineira, a proximidade com o Rio de Janeiro, que se pretendia uma nova Paris, e a instalação de fábricas diversas fizeram com que a população vivenciasse transformações sensíveis em sua religiosidade. Pode-se dizer que a expansão do capital e a chegada maciça de imigrantes europeus relativizaram os conteúdos religiosos, que perderam sua realidade objetiva e passaram a ser assunto de indivíduos, isto é, deixaram de lado o cosmos ou a História para ligar-se à existência individual.

Destaca-se, com facilidade, na expressão religiosa de Juiz de Fora, a importância dos católicos, que constituem a maioria da população local e têm, como reduto ideológico, as ordens redentorista e sacramentina, cuja popularidade se assentava na palavra e na ação dos padres Júlio Maria de Morais Carneiro e Júlio Maria de Lombaerde, que, embora não pertencesse ao clero local, tinha seus discursos e livros, lidos e discutidos. Acrescente-se, ainda, o papel desempenhado pelo jornal “O Pharol”, que retrata, em suas páginas, as modificações sofridas pela religiosidade em artigos escritos em linguagem parnasiana e fortemente tendenciosa.

Estabelecendo um diálogo entre religião e literatura, foi possível traçar novas perspectivas de leitura desses discursos, indiciando uma compreensão interdisciplinar do texto poético, que ultrapassa a historicidade ou a imanência da narrativa.

Vivenciando o crepúsculo de uma era e o surgimento de outra (a modernidade), Juiz de Fora, no início do século XX, se reflete nos discursos que redefinem as obrigações religiosas do catolicismo e redefinem o próprio conceito de Deus, nem sempre pensado como fundamento de tudo e de todos, o que vai despertar a reação dos convictos.

A presença real! A permanência de Jesus Cristo

Na terra! A sua perpétua coabitação com os homens!

[…] O espírito que se fortalece neste mistério quase

que sente despedaçados os grilhões da carne e vai,

nas regiões do infinito, pedir aos anjos que cantem

a fortuna e a glória da humanidade

(Júlio Maria, 1905, p. 106-7).

A industrialização plenifica a era dos homens como construtores de seus atos, era exemplificada em O Pharol, mas perde-se a noção de uno e de todo, cuja busca se exibe tanto nos sermões dos dois padres Júlio Maria, como no existencialismo religioso de Murilo Mendes. Religião e literatura, ética e estética emaranharam-se sem conseguir gechar o abismo das novas situações, provocadoras de uma nova consciência.

Se, na Idade Média, por exemplo, tinha-se uma teodicéia que explicava e mantinha unido o mundo, a modernidade inaugurava um mundo que é de alguns e que tem de competir com o mundo dos outros. Luteranos, presbiterianos e metodistas, além dos anarquistas, exibiam a proliferação de crenças e a presença do ateísmo, na fragmentação de atitudes diante dos mistérios da vida. Uns e outros acenavam com a utopia da justiça para todos e com a realização das possibilidades individuais. É sobre essa conjuntura sócio-histórica que se faz a pesquisa de O discurso literário-religioso em Juiz de Fora no início do século XX.

Estudar as obras dos católicos, os artigos de O Pharol, ou as manifestações dos anarquistas exige um compromisso de muitas direções, que mal começam a ser vislumbradas. Tendo como suporte dos “corpora”, os arquivos da biblioteca dos redentoristas, do Centro de Estudos Murilo Mendes, da biblioteca municipal e do próprio arquivo histórico da Universidade Federal de Juiz de Fora, a pesquisa procura mostrar como esses discursos religiosos influíram na formação de Murilo Mendes, de vez que sua família era católica praticante e sua casa freqüentada pelos padres, especialmente pelo padre Júlio Maria de Moraes Carneiro.

É preciso, entretanto, esclarecer que usaremos a palavra discurso como linguagem em interação, pois os sentidos produzidos por um texto não nascem em seu autor, este apenas o retoma. Como afirmam os lingüistas, a linguagem não é somente meio de comunicação e/ou expressão; ela é um espaço de conflito onde se realizam lutas ideológicas. Nossa questão é, pois, caracterizar o discurso religioso, encontrar marcas formais que explicitem seu funcionamento, porque, ao lado da já discutida relação entre religião e cultura, apresenta-se hoje, para os estudiosos em geral, a relação entre religião e literatura, adentrando a crítica acadêmica (principalmente nos Estados Unidos), apoiada na necessidade de novas interpretações do texto poético.

Sabe-se que o discurso religioso é, por sua especificidade, autoritário, procurando absolutizar um sentido de tal maneira que se torne o único e, por conseguinte, sua polissemia é contida. Em se tratando do discurso católico, a performatividade, que considera a linguagem como ação, é exercida pelos padres que falam sempre “no lugar de”. A palavra detentora da verdade requer a crença e faz a mediação com o sagrado, constituindo o discurso religioso em promessa ou em ameaça, conforme as circunstâncias. Vejamos quais eram essas circunstâncias em Juiz de Fora e quais reações a elas eram dadas pelo discurso religioso.

O final do século XIX e o início do século XX trazem para Juiz de Fora a vontade hedonística de aproveitar cada momento da vida. A industrialização, em toda parte, sempre permitiu que os mais pobres se reconhecessem como tal e, portanto, que as diferenças sociais ficassem mais evidentes. Torna-se rara a submissão à vontade de Deus, ou manter a esperança numa vida melhor, mesmo essa esperança sendo mediada pela figura do Cristo encarnado. É assim que A teodicéia social do cristianismo (isto é, sua legitimação das injustiças da sociedade tem desmoronado juntamente com a plausibilidade geral da teodicéia cristã. (Berger, 1985, p. 91). O padre Júlio Maria vai ameaçar a cidade com um eschaton divino: a epidemia que, em 1918, já grassava em outros lugares próximos:

Cidade infiel! Por que temes a peste, a desolação e a morte, se tens em mim o remédio, a alegria e a vida? toda tua confiança, Eu sei estava nos meios humanos; tu os aplicaste; mas eles estão esgotados: só te resta a Minha Misericórdia (Júlio Maria, 1934, p. 31).

O Deus que assim fala tem a plenitude do poder e pode livremente usá-lo, quando a causa é santa (para ajudar os fiéis), ou quando a causa é sacríliga (para puni-los). Essa é a lei da graça, segundo a qual se obtém reconhecimento ou castigo. A questão da culpa e do castigo vai levantar problemas outros. O pecado e as conseqüências dele advindas são vistas sob forma de um masoquismo religioso, justificador de todos os males. Um Deus poderoso castiga os homens, que devem modificar seu comportamento para escapar à danação. Mesmo se o castigo é por demais rigoroso e parece injusto, Deus não pode ser interpelado, pois sua ética está acima dos padrões humanos. Poder-se-ia dizer que a proposta apresentada no discurso religioso é a reiteração das palavras de Jó: Ainda que Deus me mate, confiarei nele. Também os padres não estão isentos de culpa. Ataca-se a desorganização pastoral que se descuidava dos ensinamentos da fé, omitindo-se das obrigações catequéticas para satisfazer o gosto mundano de festas comemorativas as mais diversas. Padres que não estudam a palavra de Deus e adotam o improviso na prática oratória são asperamente criticados pelo padre Júlio Maria:

Pode saber pregar quem não procura no Divino Mestre da palavra a alma, a inspiração, o fogo da eloqüência sagrada? […] A palavra de Deus não precisa, para trazer frutos, de talentos oratórios; precisa apenas ser reproduzida com decoro, fidelidade, gravidade (Júlio Maria, 1934, p. 86).

É justamente nessa via que se constituem os fundamentos da crença, estabelecendo, a partir da compreensão das escrituras, o sistema de regras de vivência. Prosseguir continuadamente com a formação teológica é pré-requisito exigido dos sacerdotes, que devem oferecer, ao público, um referencial de comparação para validade da religião católica. O sacerdote, como medium entre o homem e a realidade absoluta, é fonte do conhecimento religioso, pois ele explica e aponta o espaço da revelação, onde todos os temores se desvanecem. Através da palavra sacerdotal, Deus se faz conhecer e só assim ganham sentido o culto e os rituais.

Convencer o público, argumentar a favor de uma religião que se estiolava no combate com outras religiões e com suas divisões internas é tarefa que exige a fala literária e lingüística cuidada. O padre Júlio Maria toma consciência, dramaticamente, de que bons exemplos não são suficientes para os fiéis adotarem uma vida que mereça a redenção. É preciso divulgá-los através de uma oratória apoiada no discurso literário, configurado por um ritmo musical que se aproxima da poesia. A fala performática, que do público imprecava contra os fiéis, é atravessada por uma melodia monocórdia, análoga e monofônica do canto gregoriano, que o rigor eclesiástico conduziu ao máximo da perfeição expressiva, permitindo que, até hoje, ouvintes se deliciem com sua beleza. Essa monodia (segundo alguns) ou monofonia (segundo outros) limita as opções de representação, todavia permite centrar a atenção no orador e por conseguinte, em suas palavras, conforme se constata neste trecho O Deus desprezado.

Eu sigo os trilhos que o senhor me riscou;

dou os combates a quem me convidou;

acompanho a Estrela que Ele fez brilhar

nas trevas da minha mocidade (Júlio Maria, 1934, p. 102).

A importância do padre Júlio Maria, na formação de Murilo Mendes, é explicitada em A idade do serrote (Mendes, 1994, p. 94), quando o poeta dele fala como alguém que possui uma visão diferente do catolicismo: “O padre Júlio Maria já me vacinara contra a religião piegas das beatas”.

Outro padre, que se destacou na pregação da fé católica e na oratória sacra, coincidentemente tem o mesmo prenome do primeiro: foi Júlio Maria de Lombaerde. A coincidência de nomes não se repetiu nas posições político-religiosas, dentro de uma igreja que era comum aos dois. Atuou em Manhuaçu, em Varginha e em Dores da Boa Esperança, porém seus sermões, publicados em livros, circularam intensamente em Juiz de Fora. Levando vida austera, verdadeiro exemplo de ascetismo, Júlio Maria de Lombaerde era também conservador em questões político-teológicas. Seus escritos apontam para uma clara influência de Santo Agostinho, ensinando que devemos procurar não a sabedoria profana, que pretende desvendar os segredos da natureza e, sim, a sabedoria espiritual, aquela capaz de colocar-nos em contato com o transcendente e aperfeiçoar o que ‘há de melhor em nossa alma!’

O conservadorismo leva o padre Júlio Maria de Lombaerde a atacar o evolucionismo de Darwin, opondo-se até a Aristóteles e a Spencer; condena qualquer tipo de materialismo, uma vez que, para os católicos, é fundamental estabelecer diferenças entre o corpo e a alma, pois o primeiro vem da terra e a segunda, de Deus, como ensina a Bíblia. Nestas condições. Somente é aceita a história de Adão e Eva para explicar a origem do mundo e dos homens. É no Gênesis que se encontra a verdade primeira:

Deus disse: – ‘Que haja luz!’ E a luz existiu. Deus disse: ‘Façamos o homem à nossa imagem e semelhança’. E Deus criou Adão. Tudo isso é sublime e deixa entrever o dedo de Deus. Tudo está explicado pela onipotência divina e nossa origem é divina (Lombaerde, 1937, p. 11).

Ao ataque de anarquistas e ateus responde que a existência de Deus não é uma discussão científica, mas um problema de fé. Esse argumento é hoje defendido por Ferry, que nos diz:

Pois se a existência de Deus, admitamos por hipótese, nos fosse demonstrada em boa e devida forma, com um rigor e uma precisão perfeitamente científicos, ninguém teria paradoxalmente nenhuma razão para acreditar. Ninguém mais teria fé, mas “saberíamos” Deus, como sabemos que Napoleão existiu, mesmo que ele não pertença mais a este mundo (Ferry, 1999, p. 3).

Concebendo Deus como “actus purus“, padre Lombaerde defende o intelecto sobre-humano da mente divina, que não concebe distinção entre realidade e possibilidade. Assim, ao homem foi dado o livre-arbítrio para que faça suas escolhas. Não há determinismo nem fatalismo, estamos longe da “moyra” grega, de quem era impossível escapar. Agora há responsabilidade plena.

O homem deve dilatar a alma pela oração e pela virtude. A salvação é uma obra a dois: Deus e o homem. Porém, Deus deu ao homem o lívre-arbítrio, sem o qual seria apenas um animal e não mais um ser inteligente e livre (Lombaerde, 1937, p. 172-3).

Num momento histórico em que a pobreza e a doença convivem com a ostentação da opulência, o discurso precisa ser altamente persuasivo, para despertar nos fiéis as virtudes teologais que, segundo Santo Agostinho, nunca estarão separados. Lombaerde aponta a prática dessas virtudes como caminho da salvação: agir com amor (ao próximo e a si mesmo), acreditar na vida eterna e, apesar de todos os sofrimentos, esperar encontrá-las, após a morte.

(…) Os bons sofrem, mas para expiarem suas faltas, para se purificarem e merecerem a glória eterna (…). Nem para os lírios tudo é lírio! O Salvador não nos pretende preservar de sofrimentos, mas Ele quer que na dor como na alegria, olhemos para Ele, abençoemos sua mão paternal, e Nele esperemos mais do que nos homens (Lombaerde, 1937, p.89).

A comparação com os lírios, símbolos da pureza, indicia a justificativa dos males que atingem os “bons”. É na própria natureza humana que se encontra a razão do mal. Sofrendo o estigma do pecado original, o homem já nasce sob o signo da culpa. Pior: ainda que Adão e Eva não merecessem a perda do paraíso, não sendo criadores, mas apenas criaturas, os homens seriam marcados pela imperfeição:

No momento em que Deus resolveu fazer as criaturas, Ele não podia escolher, tinha que fazê-las necessariamente defectíveis. Pois só Ele é e pode ser indefectível e devia assim introduzir em sua obra a possibilidade do mal (…). O único bem perfeito é Deus (Lombaerde, 1937, p. 68).

Subrepticiamente, o discurso introduz o tema da recompensa e do castigo, do mérito e do demérito. Há nessa religiosidade o imperativo categórico kantiano, uma escuta interior – o dever que a consciência impõe ao sujeito, um deus que é visto como imagem, modelo a ser seguido pelos homens. O texto é organizado em frases declarativas, de maneira a não deixar dúvidas. O emprego dos adjetivos defectível e seu antônimo, tirados da linguagem culta, empresta solenidade ao discurso que impressiona pela clareza da sintaxe. Há uma defesa apaixonada da fé e da verdade religiosa, qualificada de supra-racional. O homem deve aceitar a miséria de sua condição e conformar-se em viver num mundo degredado, para redimir a si mesmo:

Deus sabia pela presciência divina o que aconteceria com a raça deste homem. Ele viu tudo… tudo… (…) e não quebrou a estátua que tinha diante de si, como um artista descontente com sua obra. Porque mais alto que a ingratidão dos homens, Deus enxergava a misericordiosa figura do Redentor dos homens. (…) A criação, esmo que imperfeita, é um bem. Por causa de poder haver certos males neste bem, Deus não deveria deixar de criá-lo. (…) Seria sacrificar um bem maior por causa de um bem menor (Lombaerde, 1937, p. 139).

O final apoteótico desses sermões substitui a gratuidade e a insignificância de nossa existência pela crença na redenção. Ao notar as “doenças” de uma cidade que começava a mergulhar na era técnica e a entregar-se aos excessos do pragmatismo, padre Lombaerde vai tentar “salvá-la” para Deus, propondo uma prática de vida que se opunha à superficialidade da fé de seus contemporâneos.

Entretanto, a defesa do catolicismo não ficava restrita aos púlpitos. Ela se fazia também nos jornais, como acontecia com “O Pharol!”. Na coluna intitulada “Pregação histórica”, a Igreja empreendia sua força legitimadora que, segundo Peter Berger, “constitui-se num processo fundamental de socialização e controle social (…), que serve para atenuar qualquer ameaça de rompimento com o mundo objetivo” (Berger, 1985, p.42). Assim, o jornal traçava perspectivas moralizantes, através do uso de uma linguagem normativa, com características literárias. Assinada por um enigmático Sibillat, a coluna “Pregação Histórica” fustigava os crentes com suas admoestações.

Queixamo-nos das calamidades, e de todos os flagelos com que Deus nos pune; queixamo-nos das doenças, dos insucessos em nossos negócios; e, entretanto, a origem principal de todos os males, são essas bocas infernais; essas penas impudicas, (…) a vomitarem lavas de blasfêmias, torrentes de obscenidade e de insultos contra Jesus Christo, sua Egreja e os bons costumes.

São como outras tantas cavernas pestilenciais a exalarem mortífero veneno, e que deveriam ser fechadas,…, como contrárias às leis morais, cujo respeito e observância trazem tranqüilidade e boa ordem,…, prosperidade e engrandecimento, ao indivíduo, à família, à nação (“Sibillat”, in O Pharol, 14/07/1899). O jornal não apresenta numeração de páginas e suas edições encontram-se em precário estado de conservação, impossibilitando uma melhor especificação da nota.

Com a proclamação da República e concedida a liberdade de culto, novas correntes religiosas chegam a Juiz de Fora. Para enfrentá-las, a Igreja Católica procura diminuir e diferença entre conselho e advertência, usando uma argumentação com base histórica; observe-se a apresentação de Henrique VIII:

O real chefe do protestantismo (…) Para fazer uma idéia justa ou pelo menos aproximada dos sentimentos, que enchiam o coração desse monstro, basta lembrar – diz o Apóstolo – que ele sacrificou à sua paixão 2 cardeais, 18 arcebispos, 335 nobres, 124 cidadãos… Acrescente-se ainda que duas rainhas, Ana Bolena e Catarina Howard, foram degoladas em conseqüência da inconstância dos amores deste príncipe, que foi o primeiro chefe da Igreja Anglicana (O Pharol, 25/1/1900).

O início do século XX mostra o jornal O Pharol preocupado em disputar o mercado de pregações religiosas. O discurso católico tenta agradar tanto os “velhos consumidores”, apegados à tradição, como os “novos consumidores” que experimentavam as novas simbologias. Se, em 7 de janeiro de 1900, O Pharol publicava “Os sofrimentos humanos agravaram mais e mais, parece que apregados às conquistas científicas do homem”, em 25 de janeiro do mesmo ano, o discurso se torna compreensivo, adaptado aos tempos “modernos”: “Não somos daqueles que querem mal aos que, ou por um desvio da razão, ou por ferrenha pertinência no erro, não comungam”. O jornal adota também a forma poética, em versos que celebram a humildade e a resignação, como se pode ver neste fragmento do soneto “A bofetada”.

Vergado e cambaleando, quase morto

Sob o peso sinistro do madeiro,

Segue Jesus – o grande mensageiro

Da egualdade, da paz e do conforto.

…………………………………………………..

E elle, sereno, como se rezasse,

Murmura, offerecendo-lhe a outra face:

Fere, tambem, deste outro lado, irmão!

(Correa de Azevedo – O Pharol, 14/01/1900)

Conclui-se da leitura desses diferentes discursos que eles só adquirem significação plena, quando há interação entre locutores e ouvintes ou leitores, pois há sempre, por parte do primeiro, modalização apreciativa, ou seja, a fala se dirige a um público determinado e procura atingir finalidades específicas.

É importante destacar a preocupação com a salvação e com a doutrina: deseja-se ligar a criatura humana a seu princípio divino, mostrar que os eixos da existência estão invertidos, afirmar a necessidade de o sagrado sobrepor-se ao profano; tenta-se reparar o corte que separa o imaginário da razão, a verdade revelada do conhecimento objetivo. O discurso religioso da época exibe irritação com a mentalidade científica e uma grande tensão vivida pela Igreja diante dos obstáculos oferecidos por todo um processo de metamorfose social, confirmando a linguagem como construtora de símbolos indicadores do aspecto religioso da vida. Essa linguagem reconhece que o crente não é passivo, inerte diante das ocorrências; ao contrário, o discurso religioso concebe esse homem como participativo, sujeito a influências diversas, co-produtor de seu próprio mundo.

Bibliografia:

Berger, Peter. O dossel sagrado. Trad. José Carlos Barcellos. São Paulo: Paulus, 1985.Mendes, Murilo. Obra completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1995.Moraes Carneiro, Júlio Maria. O deus desprezado. Rio de Janeiro: Boa Imprensa, 1934.Lombaerde, Júlio Maria. O anjo da luz. Petrópolis: Vozes, 1937.Orlandi, Eni Pulcinelli. 2ª ed. Campinas: Pontes, 1987.O Pharol. Juiz de Fora: 1899/janeiro 1900.Ferry, Jean Luck. Caderno de Cultura de O Estado de São Paulo, 10.10.1999.