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Revista LitCult - Vol.5 - 2006

A IMAGEM DE UM POVO VIA ROMANCE

Resumo:
No romance Viva o povo brasileiro (1984), de João Ubaldo Ribeiro, define o povo brasileiro através da essência da brasilidade, que não depende de uma etnia e sim do ato de aceitar ou não por parte do indivíduo as marcas que o aproximam da brasilidade. Brasilidade é, antes de tudo, uma questão de discurso, cuja fundamentação pode se observada nas apropriações de tipos do povo brasileiro, que João Ubaldo incorpora na sua narrativa. PALAVRAS-CHAVES: brasileiro – povo – discurso ABSTRACT: In his novel Viva o povo brasileiro (1984) João Ubaldo defines the Brazilian people as an essence, i.d., as a Brazilian identity. The latter does not depend on race – on being white European or on being African black – but on the act of individual acceptance on the part of the individual of the marks that approach her/him to this “Brazilianship.” Such a “Brazilianship” consists of a discourse which is based on the appropriations of the different physical types existing in Brazil, and which João Ubaldo introduces in his narrative. KEY-WORDS: Brazilian – people – speech
Texto:

 

A IMAGEM DE UM POVO VIA ROMANCE

 

Eliane Maria de Oliveira Giacon

 
1 –O romance Viva O Povo Brasileiro [1]e a identidade nacional
 
A identidade é uma marca registrada em cada indivíduo. Uma marca que diferencia alguém em relação a outras pessoas. E para alguém se distingui de outro necessita nascer com características específicas ou ainda ele pode criar situações, durante sua vida, que o façam diferente em relação a algum outro biótipo ou filosofia de vida.
Assim, um indivíduo nasce moreno com olhos escuros, sobrancelha larga, lábios acentuados a pele macia. Este biótipo o diferencia dos outros e o aproxima de um determinado grupo. E durante a sua vida ele cria condições de ser trabalhador, estudioso e alegre, logo esse indivíduo poderá se identificar com grupos diversos como a família, o ambiente de trabalho e o país onde vive.
E quanto à essência da identidade? Ela não é individual e sim coletiva. Logo, as pessoas de um grupo precisam ter o mesmo biótipo e a mesma filosofia de vida para se identificarem em relação a grupos diferentes.A identidade vista desta forma é o que diferencia um grupo em relação a outro e o aproxima indivíduos que encontram algo em comum.
A identidade é um laço que une o indivíduo ao seu grupo e por sua vez o diferencia de grupos diversos. Assim há identidade entre associação de bairro, grêmios, gangues e toda manifestação social na qual o homem está inserido.
E se este grupo ocupasse um mesmo território sob um mesmo estado e sob um regime político que o agrupasse a outros. Neste caso a identidade seria nacional.E se os indivíduos não iguais num mesmo território, pois os seres humanos são diferentes em biótipo e caráter. Estes grupos são compostos de biotipos e caracteres diferentes num mesmo território. Poder-se-ia dizer que há identidade nacional neste país?  Neste caso o que os identifica não é somente o fator étnico, mas sim o cultural que faz com que indivíduos diferentes adotem ou não determinados padrões de ser e de agir em sociedade.
A etnia e o fator cultural determinam a formação de determinadas denominações classificando os povos em italianos, franceses, alemães, mexicanos e brasileiros. A identidade nacional destes últimos é algo bem singular e fez com que um povo-nação abrigasse um estado político, no qual o processo de mestiçagem os levou a formarem uma macroetnia de brasileiros mestiços resultantes de diversos processos de miscigenação. Estes processos não começaram aqui no Brasil, mas  desde a Península Ibérica, pois os nossos colonizadores devido a proximidade com a África e com a Ásia não trouxeram pra cá um elemento branco puro, mas sim um  fruto de séculos de miscigenação.
No Brasil este processo se concretizou com índios, nórdicos (holandeses) e negros. No século XIX estava configurado o biótipo do brasileiro.
Esse processo de miscigenação com base nos séculos XVII e no XIX está presente no romance, porque este traz como temática a evolução deste povo e a identidade nacional, que fez com que um grupo de mestiços se cruzasse tanto no plano étnico quanto no espiritual, através da sucessivas encarnações da alminha brasileira.
Os três grupos discutem a identidade nacional através de discursos que vão do catedrático até o popular. Todos tentam demonstrar o que e é povo brasileiro tanto exortando as qualidades positivas desse povo quanto o descrevendo como a escória do mundo.
A questão da identidade nacional neste romance é discutida com certo grau de ironia em alguns textos se contrapondo ao tom sério da narrativa em outros. Assim, o narrador da obra Viva o povo brasileiro dessacraliza certas idéias sobre a brasilidade, colocando a fala dos personagens em ambientes deteriorados. Um exemplo ocorre na reunião da família de Ioiô Lavínio e os seus filhos. Eles discutem sobre a identidade do povo brasileiro a partir dos efeitos da colonização ibérica.
 
– Eu não sou careta! Eu não sou velho careta. Se há um velho que não pode ser chamado de careta, sou eu.
(…).
– Não é nada disso, paizão… Mas a Guiana Holandesa não foi colonizada pelos holandeses?…
– … Nada desse papo de inferioridade, isso não tá com nada. Tem que sacar a estrutura.
– Você conhece a história de Deus criando o mundo e dando tudo ao Brasil e aí um anjo assistente estranha e aí Deus diz que ele espere até ver o povo filhadap.., o povo safado que ele ia botar aqui? Disse Domingos pondo o braço no ombro da cunhada e notando que ela estava sem sutiã, com os peitinhos arrebitados por baixo da bata encardida.
–  (Ioiô Lavínio mais a frente diz)… você não tem um baseadozinho aí, não? (VPB, p. 625).
 
A identidade neste caso é discutida a partir da colonização. Para alguns se não fôssemos colonizados por iberos seríamos melhores, outros acham que não. Outros ainda consideram que os iberos tinham pior estrutura que os nórdicos.
A cena do cunhado bolinando a cunhadinha referenda a classificação que o autor empresta ao povo brasileiro, pois se este povo era safado, ele se identificava com este povo pelos seus atos.
As outras discussões no romance ocorrem através da inserção de textos teóricos sobre a identidade nacional em pontos estratégicos, a fim de que estes junto ao enredo fictício provoquem no leitor uma reação de estranhamento que fará com que ele analise a questão da identidade nacional e se identifique ou não com o povo brasileiro.
Uma discussão entre Patrício Macário e Bonifácio Odulfo a respeito das elites que governam o Brasil e o povo brasileiro no momento em que eles estão reatando a amizade após anos de afastamento será exposta abaixo para podermos observar as diferentes posições dos dois irmãos.
 
– …Você não conhece nação forte sem um governo forte, não forte em que o povinho, os desqualificados, tenham voz ativa.
– A que povinho você se refere (responde Patrício)? Para você todos são povinho, exceto quatro ou cinco gatos pingados que você julga estarem a sua altura. Que povinho. Porque todos estes que você se refere com desprezo são o povo, brasileiro (VPB, p. 584).
 
Quando Maria da Fé aprisiona Patrício Macário logo após a morte de Leléu ela lhe explica o que é povo brasileiro e nega a autoridade da República, pois povo segundo ela:
 
– O povo brasileiro não deve nada ninguém, tenente – disse ela. – Ao povo é que vocês devem, sempre deveram, sempre continuarão devendo. (…) o povo brasileiro somos nós (…) nós é que somos vocês, vocês não são nada sem nós (…) O poder do povo existe, ele persistirá (Ver VPB, p. 563-55).
 
 
Os dois textos se opõem, porque pertencem a classes sociais diferentes. Um é da elite e outro do povo; contudo, eles têm a mesma temática, pois explicam que o brasileiro é uma identidade pronta e as microetnias e as elites econômicas estão isoladas e não representam a nacionalidade brasileira.
Segundo Maria da Fé,  Nós somos vocês. Com estas palavras ela quer dizer que aqueles que se dizem os brasileiros na verdade não o são, enquanto o povinho de Bonifácio Odulfo é o povo brasileiro a quem por direito de identidade nacional deve ser considerado um brasileiro.
Após a leitura desta obra, podemos observar que o gênero novo romance histórico é uma leitura agradável, além de discutir assuntos que interessam tanto à história quanto à literatura. Nesta obra, além destes aspectos, abre-se uma nova perspectiva do novo romance histórico de pôr em questão as problemáticas sociológicas de um povo.
 
2 – Quem é o povo brasileiro?
 
Para responder a esta pergunta, que é aparentemente tão simples, foram gastas muitas horas de estudo e de leitura por antropólogos, historiadores, sociólogos e romancistas. Esses pensadores lançaram mão e ainda se utilizam de fontes históricas, de textos literários, da etnia, da sociologia e da cultura brasileira a fim de responder a esta pergunta. As fontes históricas servem de linha mestra para situar em qual época as pessoas começaram a se misturar e como e em quais circunstâncias essa miscigenação ocorreu.
A sociologia auxilia esta resposta com dados a respeito da formação da sociedade brasileira após o cruzamento entre os elementos branco, negro e índio, desde colonização até os dias de hoje. Os textos literários das escolas dos primeiros séculos: Literatura Informativa e Barroco, fornecem dados como os cronistas e poetas da época viam a miscigenação
A cultura do povo brasileiro é um espelho da miscigenação étnica. Através dela é possível verificar como a carga cultural das matrizes étnicas dos brasileiros: índios, brancos e negros permanecem até hoje na cultura e no modo de ser do brasileiro. Além disso, observa-se o ato antropofágico da cultura brasileira, que deglutiu os costumes de seus formadores e produziu, em seu meio, características culturais e um modo de ser do brasileiro. Esse modo de ser em composto com um gosto pela música, um certo grau de malandragem, uma adaptabilidade extrema e religiosidade mística.
Respondendo a essa questão, retiramos três citações dos seguintes livros: de um antropólogo, Darcy Ribeiro, O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil (1995); de um historiador, Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil (1947), e do próprio romancista aqui examinado, João Ubaldo Ribeiro, Viva povo brasileiro (1984).
 
 
Ocorreu o extraordinário, nos fizemos um povo-nação, englobando todas aquelas províncias ecológicas, numa só entidade cívica e política. (…) Quem somos nós, os brasileiros, feitos de tantos e tão variados contingentes humanos? A fusão de todos eles em nós já se completou, está em curso, ou jamais se completará? Estamos condenados a ser para sempre um povo multicolorido no plano racial e cultural? Haverá alguma característica distintiva dos brasileiros como povo, feito de gente vinda de toda parte? Todas essa argüições têm respostas claras encontradas na ação concreta. (…) Nós brasileiros… somos um povo em ser , impedindo de sê-lo. Um povo mestiço na carne e no espírito, já que aqui a mestiçagem nunca foi crime… Essa massa de nativos oriundos da mestiçagem viveu por séculos sem consciência de si, afundada na ninguendade. Assim foi até se definir como uma nova entidade étnico-nacional, a de brasileiros. Um povo, até hoje, em ser, na busca de seu destino… de fato uma nova romanidade, uma nova romanidade tardia mas melhor, porque lavada em sangue índio e sangue negro.[2]
A experiência e a tradição ensinam que toda cultura só absorve, assimila e elabora em geral os traços de outras culturas (…). No caso brasileiro, a verdade, por menos sedutora que possa parecera alguns dos nossos patriotas, é que ainda nos associa a península Ibérica, a Portugal (…) Podemos dizer que dela nos veio a forma atual de nossa cultura: o resto foi matéria que se sujeitou mal ou bem a essa forma.[3]
 
(…) dizer alguma coisa sobre o povo brasileiro (…), pois que aprendera muito com o povo brasileiro, sabia o povo brasileiro, pois aprendera muito com o povo brasileiro (disse Patrício Macário) (…) o povo brasileiro não está só. Não porque tenha aliados, pois só quem tem aliados são os governantes…mas o Espírito do homem também existe (…) o povo tem uma  cabeça que transcende a cabeça dos indivíduos, que não poderá ser exterminado (…) (VPB, p. 654).
 
Se o povo brasileiro é uma mistura de raças regida pela ninguendade, ou se no povo brasileiro prevalece uma etnia, a ibérica, ou se por fim o povo brasileiro é regido pelo Espírito do Homem não podemos selecionar apenas uma dessa idéias. Mas podemos analisar estas três idéias e a partir delas tentam definir o povo brasileiro.
A terceira definição, de  João Ubaldo, se opõe às outras três. Ao primeiro caso, porque ele tenta provar que o povo brasileiro não vivia na ninguendade sem saber o que era, mas sim ciente de si através de duas formas mística: uma a canastra que unifica a Irmandade do Povo Brasileira e outra a alminha brasileira. A etnia negra e índia unem as duas formas místicas, e assim são capazes de encontrar os caminhos da alguendade, no qual encontram forças para serem o povo brasileiro.
O povo brasileiro, de forma mítica ou real, é um campo de forças antagônicas que se distendem ao extremo sem, contudo, se separarem, pois ser brasileiro não é uma definição de etnia. Por não ser uma questão apenas de etnia, ocorre que no Brasil muitos descendentes de povos asiáticos ou europeus têm a necessidade de dizerem que não são brasileiros. Apesar de todos os seus esforços, eles não conseguiram impedir a tonalidade brasileira que os tinge. Embora de olhos puxados ou de cabelos brancos com espigas de milho, eles são brasileiros e não retiraram essa marca deles, pois ser brasileiro não é apenas um registro de nascimento, mas sim uma forma de ver o mundo de baixo para cima.
Essa forma cria indivíduos de duas categorias: uma dos que se acomodam em ser massa de manobra e outra que luta para vencer esta ponte que os separa dos mais favorecidos seja pela malandragem ou pela luta ideológica e política. Portanto ser brasileiro não é uma questão de quere ou não ser, mas de existir dentro de um contexto de brasilidade que unifica as pessoas.
 
3 – A identidade nacional via paródia

O narrador de Viva o povo brasileiro discute temas sobre a identidade nacional utilizando a paródia. Se a paródia é a produção de um texto baseado em um outro que ele nega, logo os temas nesta obra funcionam como uma grande paródia da brasilidade.   Enquanto ninguendade é uma forma do brasileiro se identificar com o mundo por não se definir enquanto povo, o romance Viva o povo brasileiro (1984) demonstra que o povo brasileiro, através da Irmandade e da Canastra no século XIX, já tinha consciência de sua existência política e cultural.
Outra forma ocorre com a abordagem de Darcy Ribeiro quando este afirma que os homens negros e índios do Brasil, durante a fase colonial não tinham mulher ao seu alcance. O romance parodia tal afirmação, pois Capiroba, por falta de uma, tinha três. Turíbio Cafubá era reprodutor de muitas mulheres, entre elas Roxinha, com quem tivera Vevé, e isso quando ele já havia passado dos 60 anos. O romance, portanto, parodia vários temas da identidade. A partir daqui citaremos alguns que estão no romance e se referem aos outros dois livros já citados na parte 2.
 
O indivíduo isolado – (…) pode adaptar-se a tais regiões, mas a raça, essa decisivamente não; (…) ao contrário do que sucedeu com os holandeses, o português entrou em contato íntimo e mais freqüente com a população de cor.[4]
 
No romance, o indivíduo Zernike não se adapta ao meio tropical e amaldiçoa a companhia de Sckopp, que o trouxera para o Brasil. Ele estava sozinho com Ejikman e não se adaptou ao meio hostil. E dizia:  “(...) como engajados, se fomos abandonados aqui à nossa sorte (…)  Banckert zarpou com todos os seus navios? Engajados em quê, em guarnecer esta nesga do inferno para a Companhia” (VPB, p. 46).
Quanto à formação do povo brasileiro e sua identidade nacional, o narrador de Viva o povo brasileiro,  além de parodiar textos como acontece com este acima, ele também parodia textos diversos dentro da própria obra dependendo de quem fala. Hamlet, por exemplo, diz que o Brasil “jamais se tornará um país de negros, pardos e bugres, não se transformará num valhacouto de inferiores” (VPB, p. 475). Numa outra parte mais a frente Hamlet o amaldiçoa a esposa por ela não ter seguido a receita de passar cuspe, em jejum todos os dias no nariz do filho Patrício Macário para ele  ficar com o nariz fino e não o chato de negros. Para a desgraça de Hamlet a mestiçagem está em sua casa.
Em outras partes do texto o narrador parodia os temas quanto a identidade nacional produzindo um texto que decompõe outros textos, cujos temas são a identidade nacional. Isto é feito de forma fragmentada, de acordo com o tema abordado num determinado capítulo. Os personagens são articulados a fim de exporem as idéias não só da época em que vivem como de outros séculos quanto à brasilidade. Assim no século XVII Capiroba através de seus atos antropofagia não só a carne humana, mas também as ideais que virão no futuro sobre a identidade do brasileiro.
Ele tem consciência de sua superioridade em relação ao homem branco. Por isso o considera um animal e assim o trata. Em determinado momento ele descobre que os sons produzidos por aqueles bichos podem ser sons de pessoas inteligentes.
A identidade nacional é demonstrada pelo narrador através do romance quando este sublinha as falas dos personagens através dos seus atos e de sua história, de tal forma que todos eles se identifiquem direta ou indiretamente com o povo brasileiro. Não há problema no fato de que o personagem não se identifique na obra com o povo brasileiro, pois o leitor o identifica no decorrer do enredo.
 
4 – A antropofagia via paródia
 
A paródia da antropofagia articula o ato de comer carne humana, a antropofagia literal com as outras antropofagias: a antropofagia étnica, a econômica, a lingüística, a cultural e a literária.
Essas variantes antropofágicas apresentadas em Viva o povo brasileiroconstituem uma forma de apresentar identidade nacional, porque a essência do brasileiro antropofagia o que está a sua volta. Após a deglutição o que sobre são partes de um todo que formam a identidade nacional do povo brasileiro.
A primeira antropofagia ocorre com Capiroba deglutindo a carne de um homem branco. Essa carne é comida por um elemento vindo da mistura de  uma índia e um negro. Esta antropofagia cultural se efetiva com a absorção das receitas de culinária ensinadas às mulheres pelos padres da Redução. Estas receitas sevem para as mulheres de Capiroba prepararem as iguarias com a carne dos padres.
A partir daí percebe-se que a antropofagia é um sistema autônomo. Sistema este que ao mesmo tempo em parece que um elemento está sendo absorvido por outro, na realidade é o outro que o consome. Um exemplo é a miscigenação entre a comida Sinique e o comedor Vu, pois ele que seria comida se cruza com ela e a principal característica dele: os olhos claros passam para as gerações futuras.
O texto abaixo mostra o encontro destes dois mundos e a assimilação da língua de Sinique por Capiroba.
 
– Eijkman, Okeman – falou quase sorrindo também e tentando imitar ao caboclo.
– Zernike, Zernike – falou, cutucando o peito com o indicador – Zernike!
– Aquimã, Sinique! – falou o caboclo triunfante, depois de uma pausa para pensar.
O holandês aprovou, baixando e levantando a cabeça com toda a força. O caboclo riu mais aberto e passou a indicar um e outro ritmamente, Aquimã, Sinique, Aquimã, Sinique, Aquimã…O holandês riu e as mulheres e as meninas riram, quase cantaram uma cantiga (VPB, p. 52).
 
 
A antropofagia neste texto ocorre com a língua, pois os nomes em holandês são deglutidos pelo caboclo, que ao assimilá-los os transforma em nomes diferentes pela sonoridade. Esta sonoridade produz um ritmo que parece uma cantiga. Há dois processos antropofágicos o lingüístico e o cultural, pois de nomes holandeses o brasileiro Capiroba consegue produzir não só outros nomes, mas também uma identidade cultural quanto à música. Outra assimilação cultural ocorre com Budião, quanto o mesmo assimila os costumes dos gaúchos, após lutar com eles na Guerra dos Farrapos. Assim ele passa a beber chimarrão e leva este costume para Itaparica.
Os diferentes tipos de antropofagia fazem parte de um contexto maior, no qual o narrador parodia a teoria da antropofagia modernista, pois ele demonstra que antes destes descobrirem a antropofagia, ela já existia na própria formação do brasileiro.
Segundo Hans Staden, a antropofagia não era executada como um ato de comer por fome, mas sim comer como forma de vingança. Portanto a vingança é a formula revolucionária da antropofagia da obra ubaldina que consome as pilastras da antropofagia oswaldiana demonstrando que a antropofagia é uma tendência natural. Um exemplo é que a primeira comida de Capiroba é o padre que o subjugou.
A antropofagia em Viva o povo brasileiro consome vários textos antropológicos e historiográficos produzidos para definir o povo brasileiro. Este processo antropofágico da criação literária é similar à paródia, pois pega um texto original, deglute-o e depois se opõe a ele. Em conseqüência o resultado é que nessa obra a produção de um texto acaba parodiando outro texto dentro do enredo. É uma sucessão de textos deglutindo textos.
Ao parodiar os textos internos e externos o narrador desta obra cria um espaço no qual antropofagia é estrutural, pois a realidade sócio-cultural das três famílias sofre um processo de assimilação do velho e de criação de uma nova forma de ser brasileiro nesse país. E para demonstrar este processo, o narrador utiliza a canastra, que vai engolindo o conhecimento e a história da Irmandade do povo brasileiro. No final do enredo a terra se abre e engole a canastra e tudo o que está ao seu redor, sobrando apenas o Espírito do Homem que é a idéia da identidade nacional do povo brasileiro.
A antropofagia paródica nesta obra somada aos recursos de carnavalização desmistifica a idéia de que os índios antropofagiavam o branco. E que o brasileiro é antropófago só pelo lado índio. Na verdade a antropofagia faz parte de todos os povos e todos eles para se formarem passaram por um período de deglutição, assimilação e acomodação das características étnicas, culturais, literárias, econômicas de povos que lhes deram origem. A antropofagia, portanto, é bilateral.
O narrador em Viva o povo brasileiro demonstra como a formação do povo brasileiro quanto a miscigenação ocorreu de forma igualitária quanto a carga genética, contudo a carga cultural prevaleceu a da mãe negra ou índia que criou as próximas gerações de acordo com seus valores. É ela a mulher que demarca seu território e se torna responsável pela formação da identidade nacional mestiça, crioula e religiosa do brasileiro.
 
5 – Síntese
 
O povo brasileiro, quem é ele? Segundo Darcy Ribeiro, seria um povo formado a partir da miscigenação entre índios e brancos, formando o mameluco, que por sua vez misturou-se com os negros. O negro, segundo ele, tinha sido destituído de sua terra e jogado numa terra estranha, onde ele procuraria a sua identidade, que perdera ao sair da África. Ele seria, destes elementos, o que mais incorporaria a procura de uma identidade nacional que o aproximasse desta nova terra.
O brasileiro, étnica e culturalmente, é a mistura de três raças que século XIX estava configurada. O branco europeu introduzido nos século XIX e XX funcionou não como fator de branqueamento da raça, mas sim foi um elemento que assimilou e assimila as outras culturas tanto dos outros brancos que para cá vieram como do brasileiro nato.
Ser brasileiro não é apenas uma questão de etnia e sim uma questão cultural. Um indivíduo torna-se brasileiro pela assimilação cultural e não apenas por nascer de uma etnia brasileira.
No romance Viva o povo brasileiro, a introdução de Patrício Macário ao povo brasileiro constitui um momento de revelação. No livro o narrador usa este instante da vida do personagem para demonstrar que ser brasileiro é uma questão sentir as coisas sem, contudo, vê-las. Dessa forma, a Irmandade do povo brasileiro é algo que intriga os personagens, pois eles fazem parte dela ao mesmo tempo buscam respostas para a sua existência.
A Irmandade do povo brasileiro é uma metáfora da identidade nacional criada pelo narrador para responder  aos que se perguntam o que é a identidade nacional do brasileiro e como essa  se diferencia da de outros povos. O narrador do romance, para responder quem é o brasileiro, cria uma personagem mítica: a alminha brasileira, que é a essência da brasilidade. Se esta essência é brasileira, logo o povo como um todo o é. Desta forma podemos dizer que o romance responde a questão que intriga antropólogos e historiadores, quanto ao que é o povo brasileiro a partir de uma visão antropofágica da formação do povo brasileiro.
O texto ficcional antropofagia os textos e as idéias destes estudiosos, bem como de outros produzindo um texto capaz de identificar o povo brasileiro através da tese defendida por João Ubaldo nesta obra. Para tanto, o narrador divide esta tese em 18 capítulos, que demonstram brasileiro sob  o véu da mestiçagem. Ao final desta obra não há um único personagem que não seja mestiço. E por mais que alguns personagens como Bonifácio Odulfo e Henriqueta queiram se descolar desta teia mestiça, jamais eles conseguem, pois há sempre um índio ou um negro na árvore genealógica do brasileiro.
O contingente humano de brasileiros no Brasil é formado por um grupo de elementos criolos, mazombos, mamelucos, cafuzos, enfim um aglomerado miscigenado que criou uma maneira de ser que é um pouco do ser Leléu, um pouco de  Maria da Fé, um pouco de Bonifácio Odulfo e um pouco de Macário. Esses tipos brasileiros  no romance se repetem reforçando a definição do povo brasileiro através deles. Assim Capiroba, Vu, Maria da Fé, Vevé, Stalin José são o Brasil revolucionário que sobrevive ao se identificam com o povo brasileiro. Este grupo está em oposição às elites formadas por personagens como Hamlet, Bonifácio Odulfo e Eulálio Henrique. Estes dois tipos embora antagônicos se completam na definição do brasileiro como uma etnia que vive numa luta entre as classes sociais, contudo têm em comum alguns traços quanto a maneira de ser do brasileiro.
A obra definiu o povo brasileiro através da essência da brasilidade. Essa não depende da etnia e sim de aceitar ou não por parte do indivíduo as marcas que o aproximam da brasilidade.
Quem quer se apossa dela e a utiliza com insígnia, quem não a quer a repele, contudo a essência do povo brasileiro o pega de alguma forma. Isto porque a brasilidade é cativante e atrativa mesmo para aqueles que a negam.
 
BIBLIOGRAFIA
 
BURKE, Peter. A escrita da História: novas perspectivas; tradução de Magda Lopes – São Paulo: Editora Universidade Estadual Paulista, 1992.
LEENHARDT, Jacques. “A construção da identidade pessoal e social através da história e da literatura”. In: LEENHARDT, J.; PESAVENTO, S. J., orgs.Discurso histórico e narrativa literária. Campinas: UNICAMP, 1998, p 17-40.
RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. 2ª ed. São Paulo: Schwarcz, 2000.
RIBEIRO, João Ubaldo; Viva o povo brasileiro. 4ª ed. Rio de Janeiro: Ed. Nova Fronteira, 1984.
 
 
 
 
 



[1] Todas as citações ao romance (1984)  serão feitas como VPB.
[2]  RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. 2ª ed. São Paulo: Schwarcz, 2000, p. 246, 273, 453.
[3] HOLANDA, SÉRGIO BUARQUE. Raízes do Brasil. 5ª ed., São Paulo: Schwarcz, 1998, p. 40.
[4] HOLANDA, SÉRGIO BUARQUE. Raízes do Brasil. 5ª ed. São Paulo: Schwarcz, 1998, p. 65.
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DE ANTROPÓFAGOS E MAIRS ou O AMERÍNDIO BRASILEIRO NO IMAGINÁRIO FRANCÊS

DE ANTROPÓFAGOS E MAIRS

ou

O AMERÍNDIO BRASILEIRO NO IMAGINÁRIO FRANCÊS

Ligia VASSALLO

Universidade Federal do Rio de Janeiro

Brasil

 
 
O encontro dos franceses – ou mairs – com os aborígenes brasileiros, no século XVI, está longe de ser um capítulo encerrado da era dos descobrimentos. Isto porque, ciclicamente e por motivos diversos, volta à tona o acontecimento que despertou vivas centelhas no imaginário daqueles europeus, de sorte que desde então aquele contato vem sendo vivificado pela literatura, como veremos, deixando perceber que esta arte tem podido atuar como o guardião da memória cultural de um acontecimento tão cheio de significações.
Nosso foco de atenção, por conseguinte, recai sobre o momento inicial da aproximação daqueles europeus – em especial normandos e bretões – com os ameríndios da região do Rio de Janeiro, em particular na área da baía de Guanabara, nas primeiras décadas do Quinhentos. Temos em mente a malograda tentativa de colonização conhecida como França Antártica e suas implicações contextuais.
É curioso constatar que aquele momento, que está na origem da versão moderna do mito do bom selvagem, tem gerado imagens constantemente atualizadas do primitivo homem americano, bem como novas leituras daquele encontro. As mais recentes podem talvez, de algum modo, estar relacionadas com as comemorações do quinto centenário da descoberta do Brasil. Trata-se, no caso, de duas obras romanescas, ambas premiadas em seus respectivos países: Meu querido canibal (2000), de Antonio Torres, e Rouge Brésil (2001), de Jean-Christophe Rufin. Como quer que seja, estas duas realizações – que não excluem outras interpretações – transportam para a contemporaneidade uma visão atual do conceito de selvagem.
A figura deste selvagem, cuja intensa migração entre a Europa e a América constitui um dos aspectos específicos das trocas culturais realizadas entre as duas margens do Atlantico, tem gerado por isso mesmo imagens em eco através do Oceano. É portanto um tema que pode ser analisado segundo a ótica das culturas cruzadas, tal como o propõe Mario Carelli. Assim como no poema de João Cabral de Melo Neto, em que “um galo sozinho não tece a manhã…”, para construir uma imagem é necessário entrelaçar fios de diferentes novelos culturais, cujo significado é dinamico e se transforma, no tempo e no espaço, pois de outro modo não há atualização do passado. Como tal processo ocorre em várias etapas, convém examiná-lo em seus desdobramentos.
 
O primeiro encontro: antropófagos e mairs
 
A ocupação da América não envolveu apenas portugueses e espanhóis, conforme supunha a distribuição feita pelo Papa Alexandre VI no famoso Tratado de Tordesilhas (1494). Do século XVI ao XVIII, durante todo o período colonial, o litoral brasileiro foi incessantemente assediado pelos franceses, do Sul ao Norte, em busca de comércio com aborígenes acolhedores e espaços não ocupados pelos portugueses, colocando assim em prática uma política do rei François I. É que este, por não aceitar a exclusão da França na partilha das terras americanas,estava longe de desencorajar os súditos que pretendiam “fazer a América” antes da época, o que provocou inúmeros contenciosos diplomáticos.
Sabe-se de várias expedições ao novo continente. Na América do Norte, Dante Verrazzano, Jacques Cartier e Roberval exploraram a costa leste do Canadá durante a primeira metade do século XVI. Quanto à América do Sul, porém, uma tradição oral bastante difundida mas jamais confirmada reza que desde 1488 onormando Jean Cousin teria atingido a embocadura do grande rio das Amazonas, chegando desse modo ao futuro Brasil, que só seria oficialmente descoberto em 1500.
Fora da lenda, constata-se uma primeira viagem às possessões lusitanas na América, empreendida de 1503 a 1505 por outro normando, Binot Palmier de Gonneville, capitão do navio L’Espoir, registrado na cidade de Honfleur, em cujo almirantado foi depositada a Relação Autêntica da viagem. O navegador teria chegado ao atual estado de Santa Catarina, próximo aos limites territoriais de Portugal e Espanha no Sul, e na viagem de regresso levou consigo o jovem indígena Essomeriq. Consta que em 1528 uma índia brasileira – Catarina Paraguaçu – teria sido batizada pela esposa de Jacques Cartier e mais tarde recebida pela rainha Catarina de Médicis. Segundo as pesquisas de Afonso Arinos de Melo Franco e de Leyla Perrone-Moisés, vários ameríndios foram para a França, mas nada se sabe de suas condições de vida nem de seus descendentes. Desse modo, enquanto vários indígenas eram retirados de seuhabitat junto com madeiras preciosas, macacos e papagaios, numerosos normandos e bretões, em contrapartida, resolviam espontaneamente permanecer na natureza.
Nos portos de Honfleur, Dieppe, Saint Malo ou Rouen florescia o comércio com o Brasil, território que estava na moda, como se comprova pelos motivos brasileiros na decoração de vários prédios. Esta voga ocasionou uma grande festa “brasileira” em Rouen, no começo de outubro de 1550, assistida pela alta nobreza. O espetáculo realizou-se ao ar livre, com um cenário realistareproduzindo a floresta, seus frutos e animais, cenas de corte e transporte da cobiçada madeira nobre, bem como atividades e lazeres dos silvícolas. Simulava um combate entre tribos, formadas por uns 50 índios autênticos e outros tantos marinheiros fantasiados, que se expressavam como verdadeiros nativos da América. O sucesso obtido atingiu o objetivo, que era convencer o rei a autorizar uma expedição ao Brasil; por outro lado, introduziu o costume de produzir espetáculos semelhantes em outras localidades francesas, sobretudo nas cerimônias de entrada de um nobre em uma cidade.
A expedição daí resultante foi a primeira de outras tentativas de ocupação territorial igualmente frustradas, distribuídas ao longo da costa durante dois séculos, tal como se depreende pela observação da toponímia e das lendas. A França Antártica teve o elevado patrocínio do Almirante Gaspar de Coligny e foi chefiada por Nicolas Durand de Villegagnon (1510-1572), cavalheiro de Malta e vice-almirante hoje praticamente desconhecido, mas que em seu tempo foi um célebre diplomata e um qualificado homem do mar. O empreendimento se estabeleceu na baía de Guanabara, na ilhota Serigipe, hoje rebatizada com o nome de seu insigne ocupante europeu, que ali permaneceu apenas cerca de cinco anos, até 1560; mas os franceses também se instalaram no continente, umas poucas milhas marítimas quase ali em frente, na Praia do Flamengo, onde em 1556, às margens do rio Carioca, fundou-se Henriville, um aldeamento que chegou a ter cerca de 600 pessoas. Durou de 1556 a 1567, data da derrota pelos portugueses que, ao promover a expulsão dos intrusos, também fundavam a vila do Rio de Janeiro, em 1° de março de 1565, com o intuito de ocupar os sítios cobiçados, evitando assim outros visitantes indesejáveis. Ao mesmo tempo, os portugueses faziam uma cunha no território de seus tenazes opositores nativos, reunidos pelo cacique Cunhambebe na aliança indígena conhecida como Confederação dos Tamoios.
Esse embate primordial revestiu-se de uma grande força simbólica, porqueenvolvia dois campos nitidamente demarcados: a civilização e a barbárie, ou europeus versus indígenas, o que se traduzia pela luta entre franceses e portugueses – ou respectivamente mairs e perós – por meio de seus aliados ameríndios. Mas as vicissitudes internas ao grupo de Villegagnon geraram choques que fizeram prefigurar as guerras de religião entre protestantes e católicos, que ocorreram um pouco mais tarde no próprio continente europeu.
Daquela estada subsistem dois testemunhos conhecidos, que possuem grande valor etnográfico e documental, além de um caráter pioneiro. Consistem nas obras Les singularités de la France Antarctique (1558), do franciscano André Thévet, cosmógrafo do rei, e L’histoire d’un voyage à la terre du Brésil autrement dite Amérique (1578), do protestante Jean de Léry. Duas visões contrastam nesses textos, porque o erudito franciscano tenta enxergar o novo através de suas informações anteriores eivadas de cultura clássica, ao passo que Léry observa com olhos desarmados, ressaltando no entanto que a ferocidade e selvageria dos ameríndios é tanta que não adiantaria sequer tentar educá-los. Em compensação, julga-os muito mais francos e verdadeiros que muitos europeus. Talvez por causa dessas idéias sua reinserção na França, ao regressar, tenha sido tão complexa. Converge com ambos um depoimento ilustrado publicado em 1557, intitulado Nus, ferozes e antropófagos, da autoria de Hans Staden, um alemão salvo por franceses que tinha sido prisioneiro daqueles indígenas na vizinha região de Ubatuba, ao Norte de São Paulo.
Os três livros são clássicos conhecidos e editados no século XX, embora jamais tenham figurado numa lista dos mais vendidos. O de Jean de Léry foi o companheiro de viagem do reputado antropólogo Claude Lévi-Strauss durante sua expedição às sociedades indígenas nas florestas do Brasil Central, na década de 1930, da qual resultou mais tarde a famosa obra Tristes trópicos (1955). Os temas veiculados por aqueles textos fundadores reaparecem de diferentes maneiras na literatura posterior, como ficção ou como ensaio; além disso, na segunda metade do século XX, a arte cinematográfica tem revisitado aqueles encontros do século XVI, podendo-se citar a esse respeito a obra-prima de Nelson Pereira dos Santos sobre a antropofagia, intitulada Como era gostosomeu francês.
Montaigne e a bondade natural
 
A imagem positiva do ameríndio se presentifica no mito do bom selvagem, que começa a ser elaborado por Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592). Sabe-se que em 1562, quando acompanhava em Rouen o rei Charles IX, então com 12 anos, o futuro autor dos Essais (1580-1588) teve a oportunidade de encontrar três índios tupinambás do Rio de Janeiro, que ele evoca no seu famoso capítulo intitulado “De canibalis” (I,31).
Aliás, o ambiente em que o filósofo foi criado era bastante próximo do Brasil, o que reforça a relação entre os habitantes da antiga Terra dos Papagaios e o mito do bom selvagem, pois ele era filho de uma judia de origem portuguesa, Antoinette Loupez ou Lopes, e estudou no então célebre Colégio de Guyenne, dirigido à época pelo renomado filósofo português André de Gouveia, que evidentemente devia interessar-se pelo novo continente.
Por outro lado, conforme relata aquele capítulo, um dos empregados de sua família viveu mais de dez anos na região ocupada por Villegagnon, o que sem dúvida forneceu ao escritor inúmeras informações de fonte oral sobre as práticas do Novo Mundo, através de contatos com marinheiros e comerciantes que lá haviam estado. Foi provavelmente esta mesma circunstancia que estimulou o rapaz a ler relatos de viagem, muito apreciados na época, em especial os de Thévet e Léry, sobre o mesmo contexto brasileiro. Como quer que seja é em tais textos que, para Melo Franco, Montaigne busca a maior parte dos verdadeiros traços desses habitantes da floresta, que o francês julga encarnar a pureza, a lealdade e a coragem.
Daí resulta uma imagem extremamente favorável dos índios, de quem foi eliminado todo aspecto negativo, uma vez que Montaigne tenta compreendê-los com critérios da cultura dos próprios ameríndios. Aliás, é por isso que nessa ótica ele nem sequer reprova certas práticas que poderiam prestar-se a discussão, como a poligamia ou a antropofagia. O escritor descreve aqueles povos sem emitir julgamento de valor, porque age como um humanista, relativizando assim a diferença de culturas. Nesse sentido, ao invés de se prender a noções etnocêntricas, ele aceita a alteridade, considerando – como escreve – que nada há de bárbaro e selvagem naquela nação, senão que cada qual chama de bárbaro o que não é de seu costume, e que eles são selvagens no mesmo sentido que assim o são os frutos produzidos pela natureza.
No confronto entre “selvagens” e “civilizados”, os últimos têm muito a invejar aos primeiros, porque aqueles ainda estão próximos da inocência original, comandados que são pelas leis naturais, suas virtudes e propriedades, e muito pouco conspurcados pelas dos europeus, que os superam em todo tipo de barbárie e crueldade. Segue-se que a representação que se pode fazer dessas nações ultrapassa o que se poderia esperar da República de Platão, já que a realidade é superior a todas as idealizações. Sua maneira de viver, que Montaigne apresenta ao filósofo grego por meio de uma série de negações, tem um implícito: os selvagens vivem felizes porque não foram envilecidos pelas imposições da sociedade dita civilizada. Ou seja, para efeitos concretos, o homem em estado natural é bom, embora na prática os indígenas já conheçam uma certa organização social, o que os afasta um pouco do completo primitivismo.
Tal interpretação nos levaria a crer no retorno de uma idade do ouro aparentemente ultrapassada, constituindo o embrião do mito posterior. Contudo, os ameríndios do capítulo de Montaigne são inocentes, sim, mas também perspicazes; então, invertendo as posições, transformam o observador em observado e passam a descobrir a Europa com seus olhos de estrangeiros, inaugurando um certo tipo de ponto de vista crítico sobre a sociedade francesa. Por outro lado, além do estranhamento, formou-se também a concepção da bondade natural do homem americano, imagem que não cessou de ser elaborada.
 
Rousseau e a formulação do mito
 
No século XVI, a imagem dos índios brasileiros que emerge dos relatos de viagem é sobretudo ética, permitindo a Montaigne ver neles uma das possibilidades da condição humana. Diversas concepções do homem natural atravessam o século seguinte, que lhe outorgam doravante um caráter jurídico. Mas é ao cidadão de Genebra, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), que cabe construir a teoria do bom selvagem dando ao mundo uma das mais espetaculares versões do mito, o que lhe valeu a celebridade imediata. Ela está anunciada noDiscours sur les sciences et les arts, premiado pela Academia de Dijon em 1750, sendo desenvolvida no Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, de 1755.
Para Rousseau, as ciências e as artes não contribuíram para elevar os costumes,muito pelo contrário. Para ele, o homem é bom e feliz no estado de natureza, vivendo em regime comunitário, sem propriedade privada; em contrapartida, a vida em sociedade o corrompe, desvirtuando-o de sua pureza original. Trata então de demonstrar que os costumes foram degenerando em todos os povos à medida que se difundia o gosto pelos estudos e pelas letras. Enunciava-se assim a tese da bondade natural, diretamente haurida na leitura de Montaigne, que especulara a partir de índios brasileiros.
Ao recuperar o filósofo quinhentista, Rousseau revoluciona as idéias de seu tempo, chamando a atenção para o que ia na contramão na sofisticada sociedade de sua época: o gosto pela simplicidade e pelo natural, porque o homem natural é a antítese exata do homem do final do Ancien régime, que se acreditava tão civilizado, isto é, tão artificial. Doravante, para garantir a felicidade pessoal será preciso mudar as bases da sociedade e voltar-se para a natureza.
No Século das Luzes, a oposição entre “natureza” e “cultura” está no amago de todas as reflexões, junto com as relações entre o mundo “selvagem” e o “civilizado”. O mito do bom selvagem é utilizado para criticar o mundo ocidental em nome de uma natureza que teria sido há muito destruída ou “desnaturada”. Ele se constituiu entre os séculos XVI e XVIII, a partir dos relatos de viagem, e aparece indissociável de um discurso sobre o homem. Sua formulação, entretanto, corresponde a outras exigências, como expressar a nostalgia de uma passada idade do ouro, criticar a sociedade européia e sonhar com liberdade, igualdade e fraternidade, uma vez que essas três noções se encontram associadas ao estado de natureza, no sentido amplo do termo.
 
O retorno da imagem: idealização do personagem
 
A imagem do índio que retorna ao país de onde partiu é bem diferente dos canibais avistados por Thévet, Léry e Montaigne. Aliás, trata-se agora de uma construção intelectual, veiculada pelas “idéias francesas” que começam a usufruir de crescente interesse desde o período colonial, sobretudo com a filosofia das Luzes. Esta valorização, que por sinal não deixa de aumentar ao longo do século XIX e parte do seguinte, constitui mesmo a base de uma revolta abortada em 1789, a Inconfidência Mineira, cujo objetivo principal – que era obter a independência política do país – só foi atingido em 1822, quando coincidentemente explode em Paris o romantismo tributário de Rousseau.
É lá portanto que se prepara o romantismo brasileiro, graças principalmente ao estímulo e apoio de Ferdinand Denis (1798-1890), conservador da Biblioteca Santa Genoveva, em Paris, que viveu algum tempo no Brasil e se tornou o mais importante dos brasilianistas e lusitanistas da primeira metade do século XIX. O capítulo introdutório de seu Resumo da história literária de Portugal, seguido do Resumo da história literária do Brasil, de 1826, é considerado o manifesto do romantismo brasileiro, segundo reiteram as pesquisas de Maria Helena Rouanet. Por conseguinte, é em Paris que aparece em 1836 o primeiro número de Niterói, revista brasiliense, idealizada por intelectuais brasileiros sediados naquela capital. Trata-se do primeiro periódico literário impregnado do novo credo estético, sobre o qual repousará a imensa tarefa de construir a literatura nacional do Brasil e sua autonomia literária em relação a Portugal.
Desse modo o romantismo é associado a um projeto político diretamente inspirado pelo Imperador Pedro II, o da fundação de uma nacionalidade que, conforme Lilia Schwarcz, andava em busca de uma imagem. O projeto cultural assim concebido se desenvolveu através da literatura, das belas artes e da música, sob orientação do citado Ferdinand Denis que, para evidenciar a originalidade local, aconselhava impregnar-se de cultura indígena. Essa imagem, aliás, já constituía a própria representação do continente americano nos mapas marítimos desde o século XVI, além de ser um tema presente na tradição literária da colônia desde o seu início.
Além disso, a idealização do primitivo habitante das florestas virgens, bem distante da realidade social do século XIX, prestava um grande serviço, o de permitir escamotear o mal-estar provocado pela existência da escravidão negra. O índio torna-se pois o símbolo privilegiado, remetendo a uma origem mítica e una, que se pretendia ao mesmo tempo européia e tropical, mas jamais africana. Para isso, era precisa afastar os negros, postos em posição subalterna, que deviam ser desqualificados. Assim antropofagicamente se construiu a imagem desejada, assimilando-se o que se valorizava e recusando-se o que nãointeressava ideologicamente.
O nacionalismo romantico brasileiro tomou a forma de indianismo, tendência estética que associa a doutrina rousseauista do bom selvagem e as tendências lusófonas daquele momento, mais um exotismo à maneira de Chateaubriand ou de Fenimore Cooper e a natureza tropical da paisagem local. Embora transformado em bandeira política, nem por isso o indianismo está menos vinculado a um passado anterior à chegada dos europeus, daí sua operacionalidade.
Dentre os escritores indianistas mais notáveis destacam-se o poeta Antônio Gonçalves Dias (1823-1864) e o romancista José de Alencar (1829-1877). A poética do primeiro, o grande autor romantico que introduz o indianismo na poesia, se volta para a formação do país, tematizando a terra virgem, anterior aos primeiros contatos com a “civilização”. O mais apreciado de seus poemas opera sob o modelo do canibalismo heróico: é I-Juca-Pirama, que em língua tupi significa “aquele que é digno de ser morto”. Seu tema consiste no dilema do bravo guerreiro vencido que não quer ser morto ritualmente porque seu pai velho e cego precisa dele. Mas como o ancião recusa o ato de aparente covardia, o jovem se entrega valentemente ao ritual antropofágico para se tornar digno do genitor. O índio se mostra então como um exemplo de pureza e honra, que deve ser seguido.
Quanto ao prosador, que é o patrono da literatura brasileira, coube-lhe adaptar o bom selvagem às condições de seu país e de seu momento, ao mesmo tempo que teorizava sobre o nacionalismo e a autonomia literária, o que se realizou através da criação do romance histórico. Começou com O Guarani, publicado em folhetins em 1857, a que se seguiram outros romances inesquecíveis, comoIracema (1865) e Ubirajara (1874).
O protagonista do primeiro romance, que transcorre no início do século XVII,simboliza o nobre da terra americana, o rei da floresta, e como tal encarna o bom selvagem de Rousseau. Um personagem da trama, de origem européia, considera-o “um cavaleiro português no corpo de um selvagem”. Com suas qualidades físicas e morais, ele representa o valor indomável do homem primitivo, muito superior ao invasor europeu pretensamente civilizado que veio destruir a harmonia de seu mundo original. Em contraste com ele, que é o herói, os demais selvagens da narrativa não passam de ferozes brutamontes.
Entretanto, o romance mais conhecido de José de Alencar é Iracema, “a virgem dos lábios e mel”, cujo nome é anagrama de América em português. Sua ação transcorre nas praias desertas do Nordeste, no início do século XVII igualmente. Simboliza o nascimento do país e a constituição de uma nova raça, representada pelo pequeno mestiço Moacir (“o filho do sofrimento”), engendrado pela união da bela selvagem com o português Martim. Mas isto se dá à custa do sacrifício do indígena porque, para que a criança sobreviva, sua mãe tem que morrer, ao passo que seu pai vai embora fundar outras povoações cristãs.
Desse modo a imagem dos índios que daí decorre mostra uma realidade altamente poetizada e personagens com atitudes inverossímeis, excessivamente idealizadas. Nas circunstancias de eclosão do indianismo, considerando-se o papel político que lhe foi atribuído, a literatura romantica não podia de maneira alguma exibir uma imagem realista do silvícola, não só porque se sabia pouco a respeito dele como também porque ele certamente já estava bastante degradado pelo choque de culturas. Assim sendo, era indispensável idealizar a imagem oferecida por Rousseau para que ela pudesse desempenhar sua função na construção de uma identidade nacional. Por isso, o retorno da imagem do índio não é um simples efeito de espelho, mas ao invés é principalmente um espelho deformante, que denuncia o efeito de uma construção baseada em necessidades ideológicas.
O antídoto a essa tendenciosa visão oficial surge no enfoque iconoclasta da vanguarda do Movimento Modernista, na década de 1920, cujos artistas resgatam a antropofagia teórica para desmistificar a ideologia dominante. Visavam assim reavaliar a contribuição européia e passar em revista a cultura nacional, em busca de uma descoberta do que seria um Brasil real. A imensa contribuição desse audacioso projeto poderia ser resumida em apenas dois ícones magistrais; um é o célebre trocadilho do Manifesto Antropofágico (1928) de Oswald de Andrade (1890-1954), “tupi or not tupi, that is the question”, um verdadeiro achado para caracterizar parodicamente a cultura brasileira segundo as vertentes valorizadas no século XIX; o outro é o inigualável Macunaíma (1928), a obra-prima de Mario de Andrade (1893-1945), que forma um duplo paródico comIracema, romance e personagem que são ironicamente desconstruídos pela carnavalização.
A desconstrução ideológica operada pelos modernistas, no século XX, não deixou de contar com o envolvimento europeu, o que reforça a permanente circularidade de idéias entre as duas margens do Atlantico. Nesse sentido, um lugar de destaque é ocupado por Blaise Cendrars (1887-1961), globetrotter e intelectual cosmopolita, artista de vanguarda que se ligou aos jovens escritores de São Paulo da geração da Semana de Arte Moderna de 1922, a ponto de ser apelidado por eles de “Blaise du Blésil”.
A recuperação da imagem pelos europeus
 
A recuperação a imagem do homo americanus pelos europeus que temos em mente, contudo, se volta para um período mais recente e uma problemática menos intelectual, que pode ser abordada a partir de dois focos: a difusão da capoeira e a reconstituição ficcional das circunstancias relacionadas com a França Antártica.
Um estudo antropológico do jogo da capoeira mostra as modificações sofridas por esta luta de origem afro-brasileira quando de sua recente expansão na Europa, em especial Paris, nas duas últimas décadas do século XX. No novo contexto, os adeptos não-brasileiros puseram-se a questionar preceitos até então seguidos como dogmas e integrados à tradição daquela prática. Assim, para marcar sua independência, criaram uma associação denominada Maíra, nome indubitavelmente indígena que segundo seus membros remeteria (ao menos foneticamente) ao termo mair, que os aborígenes do Rio de Janeiro aplicavam aos franceses no século XVI. A análise do nome é bastante elucidativa do novo enfoque, porque ele “desafricaniza” a capoeira, ao enfatizar uma origem indígena para um produto importado do Brasil; além disso, os praticantes europeus “naturalizam” a luta, transformando-a em uma arte marcial a mais que, como tal, pode ser praticada independentemente da rígida seqüência em que se insere cada movimento do rigoroso código, em que a maestria do domínio sobre o corpo revela obviamente um esforço que não tem nada de natural.
Essas modificações introduzidas na capoeira permitem-nos refletir melhor sobre a imagem do selvagem em nossos dias. Percebe-se que ele acaba por ser melhor compreendido quando traduzido segundo o enfoque da cultura de quem o observa, tal como fazia uma vertente dos viajantes quinhentistas, leia-se Thévet, ao relatar sua experiência em terras americanas. Por outro lado, também se percebe que a imagem de certo modo se prende a um estereótipo, porque ela pertence ao Outro, o que se associa a um conjunto de implícitos: a natureza, o selvagem, o estrangeiro, o hippie, o imigrante, o subalterno, o não hegemônico, aquele sobre quem recai o mal-estar da diferença… Enfim, este é o selvagem de nossa época.
O segundo exemplo marcante de recuperação da imagem do homo americanusocorre em 2000 e em 2001, nas cercanias das comemorações dos 500 anos de descoberta do Brasil, o que talvez não seja mera coincidência. Trata-se da reconstituição ficcional do ambiente de Villegagnon no Rio de Janeiro, através de dois romances que, de maneira bastante verossímil, retomam aquele contexto histórico e suas problemáticas, sem por isso configurar o modelo de romance histórico adotado no século XIX pelos seguidores de Walter Scott.
Um deles é Meu querido canibal (2000), do brasileiro Antonio Torres (1940), concentrado na biografia do bravo guerreiro Cunhambebe, grande líder dos índios tamoios e aliado de Villegagnon, que além disso foi muito admirado por Jean de Léry. O outro se intitula Rouge Brésil, da autoria do francês Jean-Christophe Rufin (1952), que recebeu o prêmio Goncourt quando de seu lançamento em 2001. Nele, vários fios narrativos se entrecruzam, concentrados em dois pólos principais: de um lado o envolvimento de diversos aspectos do contexto histórico, político, social, religioso e humano da época, focalizando europeus e indígenas; de outro, enfatizando a trajetória psicológica de dois irmãos, Just e Colombe, que não são personagens históricos mas representam dois comportamentos típicos daquela circunstancia: o rapaz permanece fiel ao chefe francês, enquanto que a irmã se volta para os silvícolas.
Ambos os livros foram muito bem recebidos em seus respectivos países de origem, com repercussões no do outro, o que se traduz inclusive por traduções imediatas, conferências, artigos na imprensa e debates na televisão, sobretudo na França. A carreira do livro sobre o cacique foi em parte alavancada, naquele país, pelo êxito editorial de Rufin; este no entanto foi acusado no Brasil de ter cometido lacunas, inexatidões e anacronismos.
Mas o sucesso editorial de cerca de 500 mil exemplares vendidos na Europa não deixa de ter profundas repercussões, quanto mais não seja porque chama a atenção novamente para um tema muito caro à sociedade francesa, isto é, o selvagem e o exótico, reforçados aqui pelo fato de estarem associados a um fato histórico até então pouco evocado, tanto na história da França quanto na da relação entre os dois países. Com isso, Villegagnon, que era desconhecido do grande público de seu país apesar de ser objeto de algumas eruditas biografias, tornou-se (re)conhecido; sua cidade natal, a pequena localidade de Provins, passou a ser visitada por sua causa, em especial o monumento em sua homenagem, que a Marinha brasileira erigiu ali, em 2000, com pedras vindas da ilha de Villegagnon, como parte das comemorações pelo quinto centenário dos descobrimentos marítimos.
Não se trata de um romance tematizando a descolonização. Mas o enfoque da França na Renascença automaticamente envolve o enfoque do Brasil e seus selvagens, o embate entre natureza e sociedade e, mais uma vez, o retorno do exótico, do primitivo, do Outro. Da História volta-se ao mito. O círculo se fecha. Tal como a madeleine de Proust, um painel se abre no imaginário, graças ao poder de evocação do passado que a literatura possui. Porém esse novo despertar não dura talvez mais que os quinze minutos de glória, como queriaAndy Wharol, porque se evola em mais um modismo da media que tudo consome. Ainda assim, constata-se um poder que a arte tem, o de atuar sobre a sociedade, ao mesmo tempo que retira do esquecimento um fragmento do passado. Ainda assim, mais uma vez revisita-se a imagem do selvagem.
 
 
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