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REVISTA MULHERES E LITERATURA Revista Mulheres e Literatura - vol.1 - 1997

A Gênese da Representação Feminina na Literatura Ocidental: Bíblia, Cabala, Idade Média

Resumo:
Leituras críticas da figuração da mulher na Gênese, na Cabala, na Idade Média; escravidão no período greco-romano e seu paralelo no papel da mulher na Idade Média; mito e história no desenvolvimento da formação da imagem da mulher; o símbolo do feminino na história e seus desdobramentos na representação literária ocidental: servidão, feitiçaria, marianismo, a visão da musa ou da guerreira.
Texto:

A Gênese da Representação Feminina na Literatura Ocidental: Bíblia, Cabala, Idade Média

Luiza Lobo
Universidade Federal do Rio de Janeiro

Introdução:

O patriarcalismo teve início antes mesmo da formação da civilização ocidental (LERNER, 1993, p.3). “Gradualmente, ele institucionalizou os direitos dos homens para controlar e se apropriar dos serviços sexuais e reprodutivos das mulheres”, estabelecendo formas de dominação, tais como a escravidão e instituindo um sistema funcional complexo de relacionamentos hierárquicos, tecendo um verdadeiro sistema de idéias (idem).
A partir desta ordem social e ideológica, o homem se estabeleceu como a norma, e a mulher como o desvio. Interessa-nos aqui traçar alguns dos aspectos históricos, a partir da Idade Média, com fundamento na Bíblia e na Cabala que, estabelecendo o ideário greco-judaico-cristão-ocidental, sustentaram o estabelecimento desta ordem social, simbólica e imaginária.
Seria importante enfatizar, inicialmente, que a mulher, para se pensar, numa perspectiva feminista, precisa colocar-se como o centro de seu pensamento, e não como o Outro de uma relação de expoliação, em todos os níveis sociais, do fazer doméstico à produção econômica e, no nosso caso, textual (ver LERNER, 1993, p. 19).
A partir do passado greco-latino, quando o escravo passou a exercer as mesmas funções domésticas que a mulher (tecelagem, cozinha, cuidado do lar e da prole etc), provocando preconceito e desvalorização desta, formou-se uma mentalidade em que os homens assumiram o papel patriarcal na sociedade já não mais nômade, distribuindo entre si as funções sociais mais elevadas e de melhor remuneração.
No período medieval e renascentista, não estamos nos referindo, evidentemente, às exceções, autoras já em línguas modernas, consistindo, por exemplo, de rainhas como Marie de France (antes 1170), Eleanor de Aquitaine (século XII), Marguerite de Navarre (1492-1549), Elizabeth I da Inglaterra e a rainha Cristina da Suécia, a qual fundou academias literárias em seu exílio na Itália (ver LERNER, 1993, p. 29). Eram mulheres privilegiadas que tiveram educação com grande esmero e se dedicaram à literatura – o que não ocorria com a maioria das freiras, analfabetas, na Idade Média.
Uma possibilidade para a mulher se alfabetizar, na Idade Média, era dedicar-se à carreira de religiosa. Entre os séculos XII e XIV o misticismo entre as mulheres foi importante. Entretanto, segundo Gerda Lerner (1993, p. 73) no meio do século XII “as reformas da Igreja, a difusão do celibato clerical, o refinamento da lei canônica e o firme monopólio da Igreja com relação à educação favoreceram a posição dos clérigos”, que tiveram seu poder aumentado ao serem os únicos que podiam dispensar os sacramentos. Em oposição a esse aumento de poder, as religiosas foram segregadas em monastérios separados, tiveram, de modo geral, sua educação guiada por clérigos, e o estudo do latim tornou-se algo incomum entre elas (idem).
A Idade Média reforçou, cada vez mais, através da história das ordens religiosas, a inferioridade de poder e de educação da mulher com relação ao homem – o que foi cada vez mais reforçado pela sociedade capitalista moderna, na institucionalização, por exemplo, de escolas não-mistas, no início do século XX.

Leituras cristãs e críticas:

Do ponto de vista simbólico (e aqui empregamos as categorias lacanianas de real, imaginário e simbólico), o “padre-nosso” cristão é descrito por Julia Kristeva como forma de identificação da criança com a terceira pessoa do pai, afastando-a do “corpo-a-corpo jubiloso e destruidor com a mãe” (KRISTEVA, 1987, p. 52), o que desenvolve nela a possibilidade da linguagem. Para a psicanalista francesa, a Igreja do Ocidente, ao contrário da do Oriente, glorifica o Espírito Santo juntamente com o Pai e o Filho, “de quem vem” (idem, p. 50), pois é “pelo Espírito Santo que o Filho se encarna a partir da Virgem Maria” (idem, p. 51). Dessa forma, Kristeva (1987, p. 52-3) enxerga um lado positivo no patriarcalismo, uma vez que

(…) a fusão substancial, corporal, incestuosa do homem com seu pai revela e sublima a homossexualidade. A morte do Deus-homem revela ao analista, atento aos desejos mortíferos endereçados ao Pai, que a representação da Paixão crística significa uma culpabilidade retornada como um bumerangue sobre o Filho, que se entrega ele mesmo à morte.
Freud interpreta nessa expiação uma confissão de assassinato edipiano inconscientemente desejado por cada ser humano. Entretanto, na medida em que a Paixão do Cristo mobiliza camadas ainda mais arcaicas do psiquismo, ela evidencia uma depressão fundamental – ferida narcísica ou ódio invertido – que condiciona o acesso dos seres humanos à linguagem.

O sofrimento psíquico e físico que inunda o ser humano na aquisição simbólica da linguagem, nos primórdios do psiquismo humano, encontraria uma identificação com o sofrimento do Cristo no inferno, na cruz ou no abandono do deserto (idem, p. 54). Enquanto isso, a figura da mãe virgem – a Virgem Maria – representa uma forma fantasmal do imaginário para amá-la sem se sentir excluído da paternidade simbólica insuportável, vivida como “fardo total e esmagador” (idem). A mãe de Deus satisfaz o imaginário do homem, dentro da sublimação permitida pela ideologia da Igreja, como única mãe virgem “filha de seu filho” que, em sua “histeria feminina e aureolada pela paranóia” “é a única entre os humanos a não morrer, [pois] quando seu próprio filho vai padecer o calvário, ela falece de fato em dormência (no Oriente) ou assunção (no Ocidente), corpo e alma, rumo ao além” (idem, p. 55). Esta censura da sexualidade feminina tem como alvo a satisfação da psique masculina, que domina o patriarcado.
Na sociedade hebraica, o casamento não se realizava necessariamente por amor (DICIONÁRIO DE TEOLOGIA FEMINISTA, 1996, SILVIA SCHROER, p. 14). Havia, como base do matrimônio, a presunção da solidariedade e do auxílio mútuo (Gênesis, 2, 18, 25), e de que a mulher aceitaria o marido como “Senhor”; existia a bigamia masculina, mas não a feminina (idem, ibidem).
Estabelece-se, na organização patriarcal das sociedades que nos precederam, a visão androcêntrica do homem, na qual “a condição humana é identificada com a condição de vida do homem adulto do sexo masculino” (idem, IRENE HENNING, p. 21). Neste momento (idem, ibidem),

O preconceito androcêntrico torna a vida feminista invisível do ponto de vista lingüístico, e coloca a mulher, do ponto de vista conceitual, à margem da antropologia geral. A crítica lingüística, ideológica e científica tem, pois, como meta desvendar, no discurso dominante, estruturas preconceituosas androcêntricas, e desta forma desmascarar a objetividade aparente como uma retórica do partidarismo masculino.
O modelo ginecocêntrico:

Nesse sentido, o enfrentamento do preconceito androcêntrico deve ser feito através de uma visão “ginocêntrica” ou “ginecocêntrica” do mundo, que pode ser entendido como a superação “do indivíduo voltado de maneira solitária, racional-calculista e angustiada para a afirmação de si próprio” por uma visão “de um ego em comunidade, que se compreende como parte da natureza, (…) autenticamente ecológico” (idem, ibidem, p. 21-2). Paralelamente, a visão ginocêntrica do ser humano propõe uma imagem modificada de Deus, não como “Deus-pai distante, soberano e independente” mas sim como um “poder na relação” que se manifesta nas relações entre os seres humanos e entre estes e o mundo que os cerca (idem, INA PRAETORIUS, p. 22).
Com efeito, desde a Bíblia delinearam-se os modelos androcêntricos que serviram de modelos para as representações antropológicas da mulher, e que foram enfatizados pelo cristianismo medieval, com Pedro Lombardo (século XII), e reforçados pelas sumas teológicas, no século XIII, como por exemplo: 1) a criação do homem como “modelo” da primeira mulher (Eva) e de todas as mulheres; 2) a canonização dos sacramentos do matrimônio e do sacerdócio não poderem ser exercidos pelas mulheres, ou pelo menos exigirem uma determinada argumentação para que fossem permitidos (não está provado que mulheres exerceram posições de profetas na história, como no caso de Maria Madalena); 3) o impedimento de a mulher ressuscitar como mulher, a partir da cristologia e da escatologia (idem, ELISABETH GÖSSMANN, p. 26). Note-se que nos escritos gnósticos, a mulher tinha de primeiro tornar-se homem para depois entrar no reino dos céus (idem, ELISABETH MOLTMANN-WENDEL/INA PRAETORIUS, p. 64).
Já no neoplatônico judeu Fílon de Alexandria (século I), criou-se a dicotomia entre espírito (o homem) e a carne ou percepção sensorial ( mulher) distinguindo os dois sexos (ver, sobretudo, De opificio mundi, p. 134-72, a respeito do Gênesis). Ratio e sensualitas surgiram como duas “verdades” altamente ideológicas e preconceituosas de julgamento do homem e da mulher através da história. Nos comentários de Agostinho ao Gênesis, surge a mistura da imagem neoplatônica do mundo e do relato bíblico da criação. Para o autor, em De gen. ad lit., VIII, 23, 44), todos devem separar em si o “feminino”, isto é, a “carne”, a “concupiscência”, e submetê-las ao domínio do “espírito” ou “masculino” (idem, 1997, ELISABETH GÖSSMANN, p. 27).

As virgines (virgens) são vistas pela antigüidade cristã como equiparadas ao homem, vir, e por isso elas podem possuir virtus (= virtude ou, antes, masculinidade) e, como se diz em conexão com os padrões de pensamento neopitagóricos e estóicos, superar sua “feminilidade” (= carne, fraqueza, imperfeição).

A antropologia franciscana percebe uma certa igualdade entre os dois sexos, por exemplo na comunidade doméstica (como em São Boaventura, mas também em Alexandre de Hales, Duns Scotus, Ockham). Enquanto isso, São Tomás de Aquino “vê o feminino como uma deficiência do humano” e a mulher como totalmente orientada para o homem e feita à imagem de Deus-homem (idem, ibidem, p. 28).

A mulher como sofia (hokmah), como espírito ou como natureza:

A identificação da mulher com o mito de “sofia” (sabedoria), com Maria Madalena enquanto profeta e educadora, sobretudo no Evangelho de Maria, tem encontrado respaldo numa leitura hermenêutica que busca apontar para esse novo paradigma ginocêntrico em lugar da antiga visão androgênica vigente.
Era comum, na hagiografia cristã medieval, misturar biografia de uma santa com o romance cristão, como se observa nos atos apócrifos de Paulo e Tecla. Este a converte, e conta sobre a perseguição de Tecla devido aos desejos que desperta nos homens e seu suplício até desaparecer para sempre numa fenda do solo. Numerosos santuários celebram-na em todo o Oriente (PIERRE LOUIS GATIER, “Mulheres no deserto?”, p. 169-183, p. 181, in BERLIOZ, s. d.).
A tradição da Cabala entendia o divino como feminino, seja enquanto gnose ou mística. A seita dos guglielmitas, por outro lado, encarava a mulher como encarnação do Espírito Santo (idem, ULRIKE WIETHAUS, p. 104-05) e atribuía espiritualidade feminina à terceira pessoa da Trindade (idem, ELISABETH MOLTMANN-WENDEL, p. 159-60).
As mulheres dos patriarcas, Sara, Rebeca, Lia e Raquel (Gênesis, 12, 20, 26), as profetisas e rainhas ou as que detém liderança política – entre estas últimas Débora e Jael (Jz, 5), ou na história de Judith, simbolizando a luta de um Israel frágil, Jezabel, filha do rei Tiro, que desempenhou papel importante no reino do Norte, no século IX a.C.; a rainha Atalia, da dinastia dos omridas do reino do Norte, que chegou a governar Jerusalém por seis anos, em nome do seu filho menor no reino do Sul e quebrando a sucessão do reino de Davi pela primeira vez; a “soberana” Betsabéia, mãe de Salomão, provavelmente de origem hitita, indicando cargo importante (gebirah); as mulheres de classe inferior, como Tamar (Gên., 38), Sefra e Fua (Êxodo, 1); mulheres ativas, como Micol, Abigail, as que aparecem como vítimas da violência masculina, como Tamar, filha de Davi (2Sm, 13); a filha de Jefté (Jz, 11), ou a anônima (Jz, 19); enfim, numerosas mulheres atuaram como rainhas-mães ou mães e esposas de larga tradição de sabedoria, desde a prudente Abigail (1Sm, 25) até a altamente sábia Judith (idem, HELEN SCHÜNGEL-STRAUMANN, p. 216-177). Hokmah em hebraico, ou sophia, em grego, representam o lado “amável e bondoso do Deus de Israel, e desde o exílio ela é univocamente personificada como mulher” (idem, SILVIA SCHROER, p. 431).
Por outro lado, também ligado à idéia de sabedoria, o mito das bruxas como maléficas era oriundo de antigas crenças populares. Ao contrário do que se pensa ou do que afirma a psicologia analítica de Jung e Neumann, entretanto, bruxa (Hexe, em alemão, witch, em inglês) não significa “mulher má”. A expressão deriva do latim furia, striga, eumenis, erinnys, herbaria, lamia – de acordo com a literatura de caça às bruxas, escrita em latim – e só numa acepção identifica-se à noção de Hexe(HäxeHägse), ou Hagezussa, mulher que cavalga a cerca, que serve de comunicação entre os dois mundos (idem, ERIKA WISSENLICK, p. 53-4).

Conclusão:

Para Georges Devereux (1982, p. 16), a consciência da paternidade biológica, que esconde um conhecimento subjetivo deste fato cultural, e a existência de mulheres sexualmente ativas mas não sujeitadas ao homem (que em grego eram conhecidas por parthénos, ou seja, virgens), são hipóteses sociológicas que explicam a criação de mitos e a construção de uma ideologia mostrando a diferença entre os sexos, sendo a “irredutibilidade dos dois sexos (…) fundamental” (idem, p. 6). Grande parte dos mitos gregos retratam deusas masculinizadas e deuses semifeminilizados, demonstrando a dificuldade do convívio com a dualidade dos corpos e da reprodução, em sua constante diferenciação.
A purificação realizada por Hera ou por Palas Atena, na sua forma sexual, são modos ritualísticos de manifestação da “purificação ritual da virgem”, denegando a morte (DEVEREUX, 1982, p. 91). Para Michel Sot, em “A mulher, o amor e o cavaleiro” (ver DUBY, org., p. 225-238, p. 226), a gênese do casamento como um dos sete sacramentos cristãos foi estabelecida no século XII, provocando “um modelo antagonista, elaborado para a aristocracia laica, no centro do qual se instala aquilo a que especialistas da literatura chamam o amor cortês”.
A visão da bruxa, feiticeira, deusa, mulher realçada em sua pureza pelos mitos do marianismo medieval, a musa, exaltada pelo Romantismo, ou a guerreira, figura que surge na literatura do século XX já sem a máscara da mulher disfarçada em cavaleiro medieval ou renascentista (Cruzadas, Joana d’Arc etc) são facetas de uma afirmação de vida em face da pulsão de morte. Representam uma irmandade que nega o patriarcalismo e a androginia, apresentando a defesa de direitos na lei e liberdade de ação e de experimentação transcendental, para além da censura e no encontro do princípio da criação e do prazer.
 

Referências Bibliográficas

BERLIOZ, Jacques, Apresentação. Monges e religiosos na Idade Média. Lisboa, Terramar, s. d. (Coleção Pequena História). [Trad.Moines et religieux aux Moyen Âge, Paris, Seuil, 1994].
DEVEREUX, Georges. Femme et mythe. Paris, Flammarion, 1982.
DICIONÁRIO DE TEOLOGIA FEMINISTA. Diversas autoras. Trad. Carlos Almeida Pereira. Petrópolis, Vozes, 1996. Org. Elizabeth Gössmann et alii. 582 p.
DUBY, Georges, Introdução. Amor e sexualidade no Ocidente. Lisboa, Terramar, s. d. (Coleção Pequena História). [Trad. Amour et sexualité en Occident. Paris, Sociétés d’Editions Scientifiques, 1991].
KRISTEVA, Julia. No princípio era o amor. Psicanálise e fé. São Paulo, Brasiliense, 1987.
LERNER, Gerda. The creation of feminist consciousness. From the Middle Ages to Eighteen-seventy. Oxford, Oxford University Press, 1993.
PARRINDER, Geoffrey. La brujería. Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1963.
ROUGEMONT, Denis de. L’amour et l’Occident. Paris, Plon, 1972.

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Eça de Queirós e suas Leitoras Malcomportadas

Resumo:
Este ensaio discute a importancia cultural e ideológica da leitura e sua formação na mentalidade do século XIX, a partir de um estudo de O primo Basílio, de Eça de Queirós, sua recepção no Brasil, a partir de um artigo acre de Machado de Assis a seu respeito, e diversos elementos de intertextualidade que compõem o imaginário cultural e social da época: a ópera, o folhetim, o teatro. O tema da mulher insere-se neste quadro tanto do ponto de vista de personagem (a Luísa, de O primo Basílio), quanto de leitora, examinando-se a questão da censura tradicionalmente ligada à leitura quando se trata de leitora feminina.
Texto:

Eça de Queirós e suas Leitoras Malcomportadas

Marisa Lajolo

IEL UNICAMP

Versão anterior deste texto foi apresentada no III Encontro Internacional Queirosiano realizado entre 19 e 21 de setembro de 1995 em São Paulo e foi aceita para publicação em seus Anais.

Pinheiro (a Lulu) – Cuida das tuas novelas! Vai encher a cabeça de romantismo, é moda; colhe as idéias absurdas que encontrares nos livros, e depois faz da casa de teu marido a cena do que houveres aprendido com as leituras: é também moda (Sai arrebatadamente)

– Sabe o que ela tem, senhora Helena ?
É muita dose de novelas naquela cachimônia.
Eu vejo-a pela manhã até à noite de livro na mão.
Põe-se a ler romances e mais romances …
Aí têm o resultado: arrasada ! (p.251)

– Tu, se fosses casado, davas
O primo Basílio a ler a tua mulher ?
– Lá isso não. Mas não tinha a mais
pequena dúvida em o dar à tua. ( p.58)

0 primo Basílio,  escrito entre 1876 e 1877, de setembro a setembro, foi publicado em 1878. Nos dias 16 e 30 de abril deste mesmo ano, Machado de Assis publica em O Cruzeiro artigo de crítica azeda ao romance português, encerrando-o com considerações severas sobre os deletérios efeitos de leitura patrocinados pela história de Luísa : “( … ) essa pintura, esse aroma de alcova, essa descrição minuciosa, quase técnica, das relações adúlteras, eis o mal. A castidade inadvertida que ler o livro chegará à última página, sem fechá-lo, e tornará atrás para reler outras” (p. 913).

Se as leituras que O primo Basílio enseja parecem ter peso decisivo na opinião crítica de Machado, algumas práticas que o livro protagoniza – tal como as representa a ficção brasileira – parecem dar razão a este Machado censor da leitura virtuosa; com efeito, no mais popular manual de ensino de literatura no Brasil até os anos 30, este romance de Eça é apresentado como obra onde o naturalismo não recuou diante da torpeza.

Constituem, assim, as práticas de leitura, horizonte no qual parecem irmanar-se Machado de Assis e mestres-escolas zelosos da consciência alheia. Coincidência curiosa, cujo deslinde talvez peça discussão dos diferentes níveis da vida social envolvidos nas práticas de leitura.

Práticas de leitura englobam uma dimensão econômica: ler romances – mesmo na precariedade das práticas culturais letradas do Brasil da segunda metade do século passado – significa ter acesso a livros, isto é, a objetos produzidos, postos em circulação e consumidos num contexto (acanhadamente) capitalista. Mas práticas de leitura englobam também uma dimensão simbólica, dado que a leitura – inclusive e talvez sobretudo a literária – influencia atitudes, comportamentos, valores, e crenças de quem lê.

A hipótese aqui discutida é que tanto economia, quanto imaginário podem estar nas raízes da implicância de Machado contra o romance de Eça. Muito provavelmente estão, embora delas possa não desconfiar o bruxo do Cosme Velho.

Senão, vejamos: ao lançar um best-seller tematizando o adultério, Eça não podia estar ameaçando Machado que, por volta de 1878, certamente já ruminava suas Memórias Póstumas de Brás Cubas, lançadas em folhetim do Jornal das Famílias em 1880 e publicadas em volume em 1881?

Podia, sim.

No plano da conquista do público, parece ter sido costume corrente no século XIX brasileiro abrir espaço para a própria obra a cotoveladas menos ou mais discretas nos rivais presuntivos. José de Alencar inaugura o expediente, ao anteceder seu O Guarani(1857) das Cartas sobre a Confederação dos Tamoios onde, a propósito do poema de Gonçalves de Magalhães, reclama da ausência e proclama a necessidade do tipo de obra que publica no ano seguinte.

A estratégia parece repetir-se mais tarde, e, por ironia, contra o próprio Alencar: quem em 1873 precisa de espaço é um Machado de Assis que um ano depois de Ressurreiçãopode estar fazendo indiretamente o marketing de sua obra romanesca de feição urbana, ao desqualificar na Notícia da atual literatura brasileira publicada na revista Novo Mundo a literatura regional – então campeã de público e bem cotada na crítica. Para aquele Machado, índias de lábios de mel e casais mestiços que se sumiam no horizonte valiam menos do que a cotação que tinham no mercado das letras:

(…) manifesta-se hoje uma opinião que tenho por errônea: é a que só reconhece espírito nacional nas obras que tratam de assunto local, doutrina que, a ser exata, limitaria muito os cabedais de nossa literatura. (p. 803)

(…) Aqui o romance, como tive ocasião de dizer busca sempre a cor local. A substância, não menos que os acessórios, reproduzem, geralmente, a vida brasileira em seus diferentes aspectos e situações. (p. 804)

Do romance puramente de análise, raríssimo exemplar temos, ou porque a nossa índole não nos chame para aí, ou porque seja esta casta de obras ainda incompatível com a nossa adolescência literária. (…) Pelo que respeita à análise de paixões e caracteres são muito menos comuns os exemplos que podem satisfazer à crítica; alguns há, porém, de merecimento incontestável. Esta é, na verdade, uma das partes mais difíceis do romance, e ao mesmo tempo das mais superiores. Naturalmente exige da parte do escritor dotes não vulgares de observação, que, ainda em literaturas mais adiantadas, não andam a rodo nem são a partilha do maior número (p. 805).

Assim, num horizonte de cifrões e de poderes no mundo das letras, certas críticas não parecem de todo indiferentes a projetos literários de interesse do próprio crítico. Torna-se, portanto, sugestiva a hipótese de que os piparotes mal humorados de Machado em Eça possam estar, na verdade, pavimentando os adultérios machadianos, discretos e às vezes até evanescentes, inaugurados com a Virgília de Brás Cubas.

Narrador oblíquo e crítico dissimulado?

Mas a diatribe machadiana anti-Basílio pode ter ainda outras raízes, e necessitar de outra clave para refinar a questão. A crítica de Machado a Eça também se inscreve na longa tradição que policia os efeitos formadores/deformadores da leitura literária. A leitura feminina, sobretudo a partir de Mme. Bovary (1857) sofre um processo que se poderia chamar de criminalização: temem todos que o leitor de saias encontre, na leitura romanesca, contra-exemplos da conduta social pretendida para mulheres.

E nada tão anti-social para olhos oitocentistas quanto, por exemplo, a conduta de Luísa, protagonista de O primo Basílio como, aliás, não escapa a Machado:

Luísa é um caráter negativo, e no meio da ação ideada pelo autor, é antes um títere do que uma pessoa moral.

Repito, é um títere; não quero dizer que não tenha nervos e músculos; não tem mesmo outra coisa; não lhe peçam paixões nem remorsos; menos ainda consciência (…).

Empurrar Eça para o banco dos réus pela leitura que patrocina não deixa de ter um traço de ironia. Feitiço contra o feiticeiro, já que a condenação da leitura feminina é constante e reiterada na obra queirosiana. Ainda no romance de estréia, O crime do Pe. Amaro (1875) várias situações de leitura ajudam a compor o ambiente de dissolução moral da carolagem e clerezia de uma aldeia portuguesa:

Quando descia para o quarto, à noite, [Amaro] ia sempre exaltado. Punha-se então a ler os Cânticos a Jesus, tradução do francês publicada pela sociedade das Escravas de Jesus. É uma obrazinha beata, escrita com um lirismo equívoco, quase torpe – que dá à oração a linguagem da luxúria; Jesus é invocado, reclamado com as sofreguidões balbuciantes de uma concuspiscência alucinada. “Oh ! vem, amado do meu coração, corpo adorável, minha alma impaciente quer-te! Amo-te com paixão e desespero! Abrasa-me ! Queima-me ! Vem ! esmaga-me ! Possui-me!” E um amor divino, ora grotesco pela intenção, ora obsceno pela materialidade, geme, ruge, declama assim em cem páginas inflamadas, onde as palavras gozo, delícia, delírio, êxtase, voltam a cada momento, com uma persistência histérica.

Amaro lia até tarde, um pouco perturbado por aqueles períodos sonoros, tímidos de desejo; e no silêncio por vezes, sentia em cima ranger o leito de Amélia; o livro escorregava-lhe das mãos, encostava a cabeça às costas da poltrona, cerrava os olhos e parecia vê-la em colete, diante do toucador desfazendo as tranças; ou, curvada, desapertando as ligas, e o decote de sua camisa entreaberta descobria os dois seios muito brancos. Erguia-se, cerrando os dentes, com uma decisão brutal de a possuir.

Começara então a recomendar-lhe a leitura dos Cânticos de Jesus.

-Verá, é muito bonito; muita devoção! – disse-lhe ele, deixando-lhe o livrinho uma noite no cesto de costura.

Ao outro dia, ao almoço, Amélia estava pálida, com as olheiras até o meio da face. Queixou-se de insônia, de palpitações.

– E então, gostou dos Cânticos?

– Muito. Orações lindas! – respondeu.

Durante todo esse dia não ergueu os olhos para Amaro. Parecia triste – e sem razão; às vezes o rosto abrasava-se-lhe de sangue.

Se palidez, olheiras, insônia e palpitações são suspeitíssimos efeitos de leitura para a castidade de uma donzela, leituras e sintomas se multiplicam e se agravam em O primo Basílio, que já se abre em meio a uma cena de leitura: Jorge lê Luís Figuier e Luísa passa os olhos pelo Diário de Notícias. O narrador cuidadoso informa, logo depois, que Jorge preferia Luís Figuier, Bastiat e Castilho a Musset e Dumas Filho, definindo-se, assim, o marido de Luísa, pela adesão a um cânon não romântico e bastante verossímil na estante de um engenheiro.

Na ausência de Jorge, Luísa, pauta suas leituras pelo acervo rejeitado pelo marido: lê A dama das camélias, descrito como livro um pouco enxovalhado , que ela apanha por detrás de uma compoteira. A medida que o romance se desenrola, o enxovalho do volume respinga em sua leitora, não obstante as mãos de Luísa também empunhassem a impoluta Ilustração Francesa e a elegante Revista dos Dois Mundos .

Esta apresentação bastante detalhada dos livros por entre os quais se movem as personagens queirosianas faz com que a leitura desempenhe papel importante na organização do romance, além de ser peça fundamental na caracterização das personagens. .

A força da leitura na composição da personagem é tal que somos informados, logo no começo da história, que Luísa lia muitos romances e tinha uma assinatura na Baixa, ao mês . E mais: o narrador mapeia, através de mudança nas preferências literárias de Luísa, alterações em seus valores e comportamentos .

Confirmando o papel central que a leitura desempenha na composição de Luísa, é ainda a ela que o narrador recorre, em discurso indireto livre, para caracterizar diferentes estados de espírito da protagonista: numa Luísa casada, adúltera e já nas malhas da chantagem de Juliana, sobrevive a antiga leitora de W. Scott, que tem saudades da leitora romântica que foi:

Que diferente sua vida teria sido – desta agora tão alvoroçada de cólera e tão carregada de pecado! (…) Onde estaria? Longe, nalgum mosteiro antigo, entre arvoredos escuros, num vale solitário e contemplativo; na Escócia, talvez, país que ela sempre amara desde as suas leituras de Walter Scott. Podia ser nas verdes terras de Lamermoor ou de Glencoe (p.237).

A expressão do desejo valer-se de livros e de leituras, e articular-se em discurso indireto livre que entrelaça as vozes do narrador e de sua personagem, aprofunda na tessitura das vozes do livro, a importância que a leitura tem nesta obra de Eça. Isto se confirma quando se vê que também Basílio é dado a conhecer aos leitores pelo que lê. O narrador informa que sua estante incluía Mademoiselle Giraud ma femmeLa vierge de MabilleCes Frippones! Mémoires secrètes d’une femme de chambre, acervo cujos títulos sugerem a figura de um libertino cuja licenciosidade não se atenua pela leitura de um elegante Manuel du chasseur ou do Figaro, versão masculina da Revista dos Dois Mundos.

A leitura que se encena em O primo Basílio não contribui, entretanto, apenas para a constituição individual das personagens. Leitura e literatura estão em cena ao longo de todo o romance, ao lado de outras formas de comunicação, enquanto matéria e expressão de um imaginário coletivo e uma linguagem social.

Notas

Versão anterior deste texto foi apresentada no III Encontro Internacional Queirosiano realizado entre 19 e 21 de setembro de 1995 em São Paulo e foi aceita para publicação em seusAnais.

 Assis, Machado de. O Protocolo. p. 1863.

 Apud Polêmicas de Eça de Queirós. Prefácio e recolha de João Luso. Dir. Jaime Cortesão. (Col. Clássicos e Contemporâneos). Lisboa, Dois Mundos. p. 60.

 Queirós, Eça de. O primo Basílio. São Paulo, Ática, 1993. (Série Bom Livro). Todas as citações são extraídas deste volume, indicando-se, entre parêntesis, após a transcrição, a página respectiva.

 Machado de Assis. Obra completa, 3 v. Rio de Janeiro, José Aguilar, v. 3, 1962. Todas as citações são extraídas deste volume, indicando-se, entre parêntesis, após a transcrição, a página respectiva.

 Barreto, Fausto e Laet, Carlos de. Antologia Nacional. 6. ed. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1913. p. 215.

 Eça de Queirós. O crime do Pe. Amaro. São Paulo, Ática, 1982. (Série Bom Livro). Entre parênteses, após a transcrição, a página respectiva.

 Publicado como romance por Dumas Filho em 1848, A dama das camélias foi encenada em 1852. A extrema popularidade da história de Marguerite Gautier e Armand Duval é responsável pela sua transcrição em diferentes mídia ao longo do tempo. Nela se inspirou a ópera La Traviata (Verdi, 1853, com libreto de Giuseppe M. Piave) , que teve várias encenações com Sarah Bernard e Eleanora Duse, que inspirou em 1936 filme estrelado por Greta Garbo.

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REVISTA MULHERES E LITERATURA Revista Mulheres e Literatura - vol.1 - 1997

El Nuevo Milenio y la Recontrucción del Canon en la Literatura Latinoamericana de Mujeres

Resumo:
A história das mentalidades tem servido para abalar os sistemas hegemônicos, com forte base no patriarcalismo, na lógica aristotélica e cartesiana e com desdobramentos na mímese realista na literatura, criando a possibilidade de se rever os canones literários. No novo milênio seria possível levar em conta o privado (sistema de valores), o doméstico, o imaginário, que ocorrem na literatura de autoria feminina, em lugar do público (luta de classes, hierarquias e valores externos), que caracterizam em geral a de autoria masculina. Através de exemplos na história literária de mulheres, como de Sor Juana Inés de la Cruz, Madre Castillo, la Avellaneda, Victoria Ocampo, Maria Firmina dos Reis, e, no século XX, Teresa de la Parra, Victoria e Silvina Ocampo, Isabel Allende, Ligia Fagundes Teles, Luisa Valenzuela, Alejandra Pizarnik, Ana Cristina Cesar, Elizabeth Veiga, Marcia Denser, vê-se o delineamento de uma literatura de emoção, de mergulho subjetivo no imaginário, em oposição a uma literatura basicamente realista e de ação, como se observa em certa literatura masculina atual, no Brasil. A partir dos conceito de revolução da linguagem poética (Kristeva) e de polissemia e diferência (Derrida), seria possível reescrever o canone literário incorporando essa literatura de autoria feminina.
Texto:

El Nuevo Milenio y la Recontrucción del Canon en la Literatura Latinoamericana de Mujeres

Luiza Lobo
Universidad Federal de Rio de Janeiro 

Texto exposto durante o 49º Congreso Internacional de Americanistas, Quito, Ecuador, del 7 al 11 julio 1997, na Pontifícia Universidade Católica (PUCE).

La Nueva Historia, desarrollada por Braudel, Le Goff, Peter Burke y otros, tiene como meta la creación de nuevos paradigmas para juzgar la realidad: en lugar de consagrarse a la tradición de los sistemas hegemónicos, tiene como objetivo contemplar nuevos factores relevantes para la comprensión de la realidad. Entre éstos, la introducción de la historia de lo cotidiano y de las mentalidades como forma de comprobar un cuadro sobre el contexto contemporâneo moderno. Desde esta perspectiva se valorizan actividades que, a pesar de seren naderías, ligadas a la sobrevivencia y a las actividades cotidianas tienen, mientras tanto, inclusas en sí una relación de poder. En otras palabras: se cambia lo público (estamentos, lucha de clases, jerarquías y otros valores externos de la sociedad) por lo privado (sistema de valores, implicaciones de lo imaginario, organización doméstica y de la vida familiar).
Es obvio que estas dos estructuras se entrecruzan; mientras es más evidente, a través de los estudios sociológicos tradicionales, que la esfera de lo público obedece a la lucha de clases y a una jerarquía del poder rígida ligada a las esferas del trabajo, tal hecho no se tornaba hasta ahora manifiesto con respecto a la esfera privada. Había una cierta invisibilidad con respecto a la importancia o a la pertinencia de las actividades del ámbito doméstico o privado en la totalidad de la esfera vital.
Y mientras tanto, con la expansión de las actividades de la mujer fuera del círculo doméstico, ocurrido en la década de 1970 como fenómeno casi mundial, ¿no es precisamente la mujer quien mejor transita entre estas dos esferas, la interna y la externa?
Por lo tanto, ¿no podría deducirse la existencia de un “dialogismo”, de una interrelación de discursos y de universos conceptuales entre el yo y el mundo exterior?
Podríamos, por otro lado, recapitular la historia de la mujer desde el inicio de la era moderna, en el período medieval, renacentista y barroco, y ver desde este pasado más remoto el germen de una verdadera revolución en esa forma de valorar los usos y costumbres como comprobación de la cultura historica y sociológica.
La realidad y lo imaginario, lo real y lo simbólico, lo externo y lo interno se tornan dicotomías rebasadas cuando se observa la actuación existencial y el quehacer de la escritura en las autoras contemporáneas.
En este trabajo, nuestra intención es la de señalar la imagologia que caracteriza el desarrollo de este pensamiento no dicotómico, postcartesiano, que hace posible el convivio entre realidades dispares, que es el signo que caracteriza la escritura de autoría femenina. Más allá del principio aristotélico del tercero excluído que afirma que dos términos idénticos entre sí son diferentes de un tercero, las mujeres en general, y las escritoras en particular, aprendieron, en su práctica existencial, a combinar la política de la esfera pública con el interés doméstico de la esfera privada, la visión de las grandes estructuras sociales con la percepción minuciosa de lo pequeño, del pormenor. Es, como lo muestra Lyotard, una práctica que supera las dicotomías metafísicas.1 La escritora conforma un proceso de escritura que hace de la “…propia casa un pequeño fragmento en un escenario cada vez más amplio, y el cuerpo, la casa y la ciudad se tornan significantes dentro de una interminable cadena de nuevos significados.”2
Si, por un lado, Jean Baudrillard imagina “…una teoría semántica que trataría los signos a partir de su atracción seductora y no en su contraste y su oposición”3, Luce Irigaray propone, en “Comment devenir des femmes civiles?”4 una dialéctica triple: una visando para el sujeto masculino, otra para el sujeto femenino y una tercera para sus relaciones en parejas o en comunidad.
¿Qué es lo que caracterizaría, por lo tanto, el rasgo común de este movimiento femenino de la esclavitud antropológica hasta la iluminación del día -para usar la alegoria de la caverna rumbo a la alethéia (verdad) en el diálogo platónico?
Bajo este punto de vista, la escritura realista, en el caso de las escritoras, comenzó como imitación, igualándose al lenguaje masculino patriarcal vigente. Es el caso de Júlia Lopes de Almeida (Rio de Janeiro, 1862-1934), cuyo estilo poco se distinguía del masculino, tan parecido al de Coelho Neto, Machado de Assis, y tantos otros escritores de renombre.5 Es la etapa que Elaine Showalter denominó de “fase femenina”, correspondiente al surgimiento del pseudónimo masculino de la década de 1840 hasta la muerte de George Eliot, en 1880, de la literatura en lengua inglesa.6
En palabras de Julia Kristeva, la “revolución del lenguaje poético” se dio, en el caso de las escritoras, no sólo a partir de la abolición de la literatura regionalista, que se apoyaba en un realismo ingenuo, como uno de los principales fenómenos del movimiento conocido como postmoderno, sino también en la incorporación de un lenguaje poético (poético aquí empleado lato sensu, como la producción textual). Esta conciencia poética se apoya en la ambigüedad lingüística del signo, dividido en conciente e inconciente.
Tal conciencia de la inadecuación de lo real para expresar el mundo particularmente escindido por parte de las mujeres, por viveren en un universo particular, cerrado, las hizo adecuarse, a partir de las décadas de 1960-70, cuando ingresaron masivamente en el mercado de trabajo, a estos dos mundos, el interior y el exterior, tornando su vida diaria también una práctica política de conquista de espacios y autonomía, a través de la educación universitaria, del trabajo profesional, de la posesión de cargos destacados, etc. Habituadas a lidar con la ambigüedad del signo en todas sus dimensiones, las escritoras dominan la liberación de su habla y superan las dicotomías metafísicas presentes en nuestro universo logocéntrico, desde la lógica aristotélica al establecimiento de las verdades cartesianas. Es el mundo del “Siento, luego existo”, adecuándose, como vimos, a la ambigüedad del pharmakón, de la polisemia y de la diferencia.7
Podríamos datar el surgimiento de este lenguaje poético en la primera poeta importante de Hispanoamérica, en el Barroco, Sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695).8En su obra podemos apreciar la transición de lo profano a lo sagrado. En sus comienzos, durante la adolescencia, son poemas escritos al amado; posteriormente, cuando se da cuenta de que no podrá hacer un casamiento digno, pues es hija ilegítima de un hidalgo con una mujer de origen indígena, siendo ya monja dominicana, escribe poemas dedicados a la Marquesa de la Laguna, esposa del Vice-Gobernador, mismo que incluso fueron acusados de homosexualismo. Paralelamente, escribió poemas religiosos bajo la influencia del barroco. Ya en su madurez escribió obras de teatro, entre las que destaca “Los empeños de una casa”, mismas que fueron condenadas por el Obispo de Puebla. Esta condenación, que se refleja en la “Carta atenagórica”, corresponde a lo expuesto en las tablas de la Ley de Moisés, escritas a fuego en madera, y que son el modelo del patriarcalismo triunfante. Apremiada por el Obispo a abandonar sus poemas y su estilo de vida (poseía 4.000 volúmenes, lo que constituía la más grande biblioteca existente en el México de su tiempo), Sor Juana buscó el suicidio exponiéndose a la peste que asolaba la Ciudad al salvar a las otras hermanas de su convento, ocasión en que escribió con su propia sangre, en la palma de su mano: “Yo soy la peor mujer del mundo.”9
Pero lo que aquí nos interesa no es la historia lastimosa de la mujer sufrida, la mater dolorosa obligada a exilarse en una celda de convento, como es el caso de la Madre Castillo (1671-1742), en Colombia, perseguida por las hermanas porque sabía leer y escribir y que llegó a ocupar altos cargos dentro de su orden. Sus “Afectos sentimentales” -libro de visiones semejantes a los poemas de Santa Teresa D’Ávila-, fue publicado tardíamente como Sentimentos espirituales (1843, v. 1, e 1845-46, v. 2). Es el espejo del marianismo del período vigente hasta hace poco tiempo, y sustenta el mito de la mujer virgen, madre, hermana y hija de Jesús, pura, inmaculada y al mismo tiempo procreadora: toten y tabú sin i

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REVISTA MULHERES E LITERATURA Revista Mulheres e Literatura - vol.1 - 1997

Mulheres e revolução: a Cultura Marialva posta em questão

Resumo:
Mulheres e Revolução: a cultura Marialva posta em questão Analisa a presença do feminino na ficção de José Saramago supõe o investimento num outro tema que ultrapassa essa questão para chegar a outra mais ampla: a das relações entre história e literatura. Em outras palavras, é enquanto fato cultural português que esse trabalho se propõe a ler a mulher em Saramago, sem se preocupar com a questão – deste ponto de vista pouco pertinente e apenas superficialmente contraditória – que, neste caso, é um homem que escreve. O papel da mulher na identidade cultural de um povo ultrapassa de longe o sexo do autor e não pretende confundir o ser biológico que escreve com a escrita que produz. De certa maneira, acompanhar o percurso da mulher nos romances de Saramago é desvelar o lugar de uma lenta conquista: a das falas minoritárias ou de uma voz silenciada ao longo dos séculos por uma cultura que sempre privilegiou o herói masculino: os “barões assinalados”.
Texto: 

Mulheres e revolução: a Cultura Marialva posta em questão

Teresa Cristina Cerdeira da Silva
Universidade Federal do Rio de Janeiro

 
Ao nos propormos a analisar a questão do feminino no percurso da ficção de José Saramago, partimos, na verdade, de um pressuposto mais abrangente: o das relações tensas entre a história e a literatura. Em outras palavras, o da crença de que o fazer ficcional, ao dialogar com o tempo, amplia o terreno de análise da cultura, não necessariamente pelo seu caráter documental, mas enquanto tecido produtor de sentidos que reinventa, com seus meios próprios, os limites do referencial. É assim, como fato cultural português, que queremos ler a mulher em seu percurso vitorioso ao longo da produção romanesca de José Saramago, sem sequer colocar uma justificativa pelo fato, só aparentemente contraditório, de estarmos a falar de um autor masculino. Não se limita à autoria uma questão de tal modo séria na identidade cultural de um povo, pois aqui interessa pensar o lugar do feminino que pôde ser – e quase sempre o foi – nitidamente escamoteado, quer fosse o autor um homem ou uma mulher, já que, para além de um a priori que rejeita a similitude entre o ser biológico do escritor e a escrita que é produzida, o que falava por eles era uma voz que os transcendia: o outro ideológico que impiedosamente calou a mulher no seio de uma sociedade de “barões assinalados”. Entre esses corpos iluminados pela aura do conquistador, a mulher aparecia em escala menor, segregada ao lar e à terra. Ao homem, ao contrário, cabia a aventura marinheira, a viagem sedutora e o domínio inquestionado das formas de opressão que o inseriam no terreno de uma cultura marialva de que a Carta de guia de casados de D. Francisco Manuel de Melo oferece modelo perfeito. Entre outras, essa obra tem a vantagem de nos fazer recuar, em termos arquetípicos, ao ideário do século XVII que, aliás, Foucault assinalou como o tempo do aprofundamento do processo de repressão sexual no Ocidente.
É , pois, desse guia de controle da feminilidade que retiramos três pressupostos: Do homem a praça, da mulher a casa; Criou-as Deus fracas, sejam fracas; O melhor livro é a almofada e o bastidor. Enunciam-se aí três formulações viciosas que criam sobre a mulher um estereótipo redutor, de modo a torná-las sujeitas ao domínio do macho: a subalternidade social, física e cultural. Transformadas em objeto de uso, de trabalho e de prazer, às mulheres cabia a passividade e a subserviência que, longe de se perderem num remoto século XVII, continuaram a modelar as relações dos seres em sociedade, de tal modo que a força inquisitorial repressora das vontades se alastrou metaforicamente até o século XX, onde o ideário do Estado Novo se assentou.
Seria interessante retomar, aqui, a leitura arguta que faz Eduardo Lourenço, no artigo “Envoi et adieu à Madeleine”, sobre a ausência da representação de uma mulher “senhora de seu sexo” na cultura portuguesa. E aqui ele é radical quando afirma: “Que o Amadis seja ou não de origem portuguesa, conta pouco para os nossos propósitos”. Porque Oriana, essa mulher-sujeito, educadora do homem, idealizada certamente, mas tão viva nas páginas do romance, não teve sucessoras na linguagem portuguesa de oito séculos de construção do feminino. Viveu, sim, em França, como uma certa “religiosa portuguesa”, “o mais belo presente, depois de Oriana, que a França para sempre nos deu”. E continua: “Se Oriana fosse de nossa verdadeira criação, nós não teríamos a longa teoria que da Menina e moça nos conduz sem interrupção aos amores sacrificiais da Madalena de Garrett, da Mariana de Camilo, e à sua vã paródia debaixo da máscara quase licenciosa de Luísa do Primo Basílio.” E conclui que, como é natural, de Luísa jamais Eça diria o que Flaubert afirmou de Emma, porque Luísa não tem a consistência da heroína francesa, enfim, Luísa não é Eça:
Oito séculos de diálogo real entre o homem e a mulher combatem no espírito e no corpo de Emma. Oito séculos de existência passiva como mulher se escorrem na aventura epidérmica – em todos os sentidos do termo – de nossa Luísa (p. 124).
Outro, entretanto, é o tempo que se forja depois dos cravos de abril. Não pretendemos com isso autorizar uma nova utopia redentora, neo-sebastianista, para o tempo pós-revolucionário. Com os percalços evidentes de um tempo que se constrói com dificuldade num país agora reduzido ao seu “exíguo quintal”, quando antes alimentava absurdamente o fantasma da euforia do mar; num país de “desempregados do mar” que antes continuavam quixotescamente a se acreditar donos de um império, a aurora de abril não deixa de ser, entretanto, um momento de virada aberto para um tempo a construir.
Por isso, Abril deixou de ser Abril para se tornar ponto de passagem, ou melhor, ponta da passagem […]. Se digo 25 de Abril e me encanto, páro, contemplativa. Para avançar, terei de dizer: 25 de Abril (o próximo, o outro). Então estabeleci um prolongamento, formei uma relação de contigüidade – de Abril a Abril, e já não é só a revolução que foi, é a revolução que é, e que será (Seixo, Maria Alzira. Discursos do texto, p. 26).
Nesse tempo novo de Abril é que se situa a escrita de José Saramago e, nela, a revisão de uma cultura portuguesa que, pelo veio de um novíssimo romance histórico, revisita a margem, acordando o silêncio que esmagou a periferia. Aí, a mulher se faz a própria imagem do salto libertador e é através dela que a aposta revolucionária parecerá possível, quando se tornarem passíveis de serem transformados os lastros envelhecidos de uma cultura marialva, retomando aqui o adjetivo em sua acepção social, ética e intelectual, como a daquele ser marcado pelo autoritarismo primário e pela alienação anti-cultural, tal como o vê José Cardoso Pires no célebre ensaio que demarcou as pistas dessas reflexões e que se chama: Cartilha do marialva.
A opção pelo feminino, longe de ser uma escolha aleatória, mera coincidência assinalada, aponta, em José Saramago, para um sentido mais radical do processo revolucionário, lá onde a questão ideológica ou política é ultrapassada para se chegar a rasurar um modelo cultural de raízes nitidamente machistas. Esse espaço conquistado pelas mulheres é, antes de tudo, um espaço textual, uma presença obsidiante em todos os romances da série que se inaugura com o Manual de pintura e caligrafia e, sem se encerrar, nos chega até O Evangelho segundo Jesus Cristo, para falar apenas da série romanesca. Presente num texto, agora não mais para ser falada, para ser amada, numa passividade aniquilante, essas mulheres que vão de “M” a Maria de Magdala, passando por Gracinda e Maria Adelaide, por Blimunda, Lídia, Maria Guavaira, Joana Carda e Maria Sara, senão no radical, certamente nos propósitos, são sempre “mulheres de raça gerúndia”, trazidas de um remoto século XVIII ou do tempo presente, para reverterem, na criação, o processo temporal que quereria esmagá-las.
No Manual de pintura e caligrafia, “H” e “M” experimentam a cumplicidade amorosa não apenas no nível individual, mas em ressonancia com o tempo novo da alvorada do 25 de abril, festa a que assistem em dupla postura: nus e de pé, abraçados à janela aberta, na intimidade do mesmo lençol. No espaço conquistado das mulheres o corpo feminino é, por si só, transgressor, e a nudez sem culpa reatualiza, para revertê-la, outra história de erotismo castrado pelo sentido do pecado. É investindo contra o texto bíblico que o discurso ficcional afirma: “Entre os meus pobres quadros […] nos despimos. Tão fresco o teu corpo. Ansiosos, e no entanto sem pressa. E depois, nus, olhámo-nos sem vergonha, porque o paraíso é estar nu e saber” (MPC, p. 308). A paródia do discurso anterior não é, evidentemente, inócua, se a lermos enquanto escrita necessária para rasurar a questão religiosa e seu poder de censora do erotismo, veiculadora da imagem de uma mulher esposa e mãe, para quem o prazer não estava em questão, mas, tão somente, a função reprodutora da qual, aliás, ela não se deveria alienar. É no corpo nu de “M”, página branca que convida à escrita, que “H” completará seu aprendizado de caligrafia, aprendendo a ler o amor como aprendia a ler o tempo e a história, de pé, como convinha, “levantado do chão”.
Levantado do chão é também a epopéia campesina que nos permite acompanhar a sina da família Mau-Tempo, tomada como metonímia de um povo rural amesquinhado por séculos de opressão, e que “num dia levantado e principal” toma a si as rédeas e o governo de suas vidas e da coletividade de que faz parte. Nem por isso, entretanto, como se poderia esperar pela influência do modelo da épica tradicional, esse romance se faz um terreno privilegiadamente masculino. O texto, aliás, adverte em dado momento: “De homens se continuará a falar, mas também cada vez mais de mulheres” (LC, p. 183). Essa passagem vitoriosa do tempo da opressão ao tempo da liberdade é sinalizada pela mudança do nome que de Mau-Tempo se faz Espada pela opção de uma mulher – Maria Adelaide – neta e filha de camponeses, autores da revolução agrária de que ela própria é agente inquestionável. Herdeira dos olhos azuis de João Mau-Tempo, é ela que chega ao 25 de abril verdadeiramente liberta. Confirma-se aqui, não só no sobrenome, a lógica ficcional onde os nomes próprios deixam de ser meros dêiticos arbitrários para se converterem em signos recuperados pela motivação etimológica: Adelaide, do germanico “adal”, significa “nobre”, aquela nobreza nova que rouba aos Bertos, tamdêm germanicos, a coerência de uma etimologia fundada na origem – “brilhante”- para resgatar uma luz não herdada, mas a custo conquistada pela “Espada”, em terras do Alentejo. Ao evocar o ir à fonte no passado e no presente, o narrador ilustra um percurso vitorioso que não se faz apenas no terreno político. Da versão medieval que corrói a cantiga de amigo “Tardey minha madre na fontana fria” ao pôr em evidência a camponesa seduzida e violentada pelo homem/estrangeiro, dando origem a toda uma linhagem de eleitos para o sofrimento e a submissão, assinalados pelos olhos azuis que de quando em quando reaparecem, passa-se à contrapartida da imagem vitoriosa de uma revolução de que o romance dá conta: o ir à fonte reaparece, então, quando a camponesa revolucionária – Maria Adelaide – por opção, por prazer e por resgate inconsciente da ofensa passada, refaz o caminho de há séculos, não para ser ofendida e humilhada, para se oferecer passiva ao domínio do poder econômico e do poder do macho, mas para caminhar em liberdade pela terra e pelo corpo agora eleitos, na “doce violência” dos fetos amarelos apertados contra o peito. Não se trata, pois, de enunciar com o romance tão somente o saldo mimético de um dado referencial – a revolução agrária dos camponeses alentejanos um ano após abril de 1974. Trata-se, sim, de propor, com os meios da ficção, um redimensionamento da questão do poder na sociedade portuguesa que, acordada para o fim do fascismo, deveria fazer-se nova em outros setores esclerosados que a impedissem de dizer-se em liberdade. Passando a Maria Adelaide a herança dos olhos azuis, João Mau-Tempo podia morrer, pois adivinhara nela a sua sucessora, invertendo, definitivamente, o postulado “do homem a praça, da mulher a casa”. Estava criada, nas imagens tecidas pelo discurso romanesco, um novo espaço para a emergência da mulher.
No Memorial do Convento, Blimunda é a dona das vontades que fazem voar a passarola do Padre Bartolomeu, como é dona de um corpo que se oferece sem limites ao erotismo compartilhado e assumido, independentemente da geração de um filho que não tem, num tempo de rígidas sanções que negavam à mulher o desejo e o gozo. Imagem perfeita da introjeção desse mandamento castrador da sociedade surge paralelamente no romance a outra mulher, também rainha, D. Maria Ana, a quem são negados os líquidos da erotização “por falta de estímulo e tempo e cristianíssima retenção moral” (MC, 12). Para a censura inquisitorial do século XVIII português, que só se ilumina com o fogo dos autos-de-fé, Blimunda escolhe o espaço transgressor da heresia, não exatamente a da mãe-feiticeira, mas outra, mais larga, advinda do radical grego airésis, de sentido ainda não contaminado pelos valores religiosos, mas traduzida tão somente como escolha, eleição, preferência. Porque escolhe sem temor o homem que ama,
Se eu ficar, onde durmo, Comigo. Deitaram-se. Blimunda era virgem. Que idade tens, perguntou Baltasar, e Blimunda respondeu, Dezanove anos, mas já então se tornara muito mais velha. Correu algum sangue sobre a esteira. Com as pontas dos dedos médio e indicador humedecidos nele, Blimunda persignou-se e fez uma cruz no peito de Baltasar, sobre o coração. Estavam ambos nus. Numa rua perto ouviram vozes de desafio, bater de espadas, correrias. Depois o silêncio. Não correu mais sangue – (MC, 56-7) porque escolhe o trabalho prazeroso e a superação dos limites, ela é a herege não punida, que dirige o corpo e a vida, que rouba ao divino, terrena que é, até a vontade de Baltasar, no momento da morte: “Então Blimunda disse, Vem. Desprendeu-se a vontade de Baltasar Sete-Sóis, mas não subiu para as estrelas, se à terra pertencia e a Blimunda” (MC, 357).
Em O ano da morte de Ricardo Reis, também de uma mulher se trata, de uma Lídia saída do livro de odes para o romance que lhe constrói uma vida de compromisso social e que, para além da falência do heterônimo em fazer-se definitivamente outro, liberto das amarras do Pai, permanece viva e grávida, à espera de um tempo em que as revoluções não mais fossem abortadas antes mesmo de nascerem. Rasura, assim, o outro postulado: “Criou-as Deus fracas, sejam fracas”, pois assume sozinha o filho de pai incógnito, reivindica, ao fim e ao cabo, a condição de mulher igual que se recusa a viver apagada, à sombra do senhor doutor:
ser a criada […], a mulher-a-dias, nem sequer a amante, porque há igualdade nesta palavra, amante, amante, tanto faz macho como fêmea, e eles não são iguais, e então já não sabe se chora pelos mortos de Badajoz, se por esta morte sua que é sentir-se nada. […] Olhou-o como se fosse um estranho, depois, sem rumor, saiu. Vai a pensar, Não volto mais, mas a certeza não tem” (RR 391-2).
Em A jangada de pedra a questão do feminino não se põe só através das duas mulheres detentoras cada uma de um objeto mágico – a vara de negrilho de Joana Carda e o fio azul de Maria Guavaira. Aqui é também feminina a terra-jangada, mulher que já não fica mas parte pelo mar, que se dispõe a conhecer, a aprender, a viajar, recusando o terceiro postulado da subalternidade cultural: “O melhor livro é a almofada e o bastidor”. Essa península que já é ilha, e, mais que ilha, é jangada que lhe confere movimento, sedução e liberdade, acorda para a sua “autognose”, para o destino encarado de frente, ao lado de culturas irmãs, entre a América Latina e a África. Se, por um lado, em se fazendo ilha, escapa ao espaço da marginalidade peninsular que lhe impusera a Europa, por outro, essa jangada se sabe livre porque se sabe longe também dos desvarios imperialistas do passado.
E chega-se ao cerco de Lisboa e à sua História rasurada voluntariamente para fazer-se outra, longe de um nacionalismo ufano para deixar exposta a questão mais grave da luta pelo poder e da intransigência religiosa. Se o “não” de Raimundo aciona o espírito crítico diante do relato histórico pretensamente objetivo e inquestionável, é o encontro com Maria Sara que o incita à reescritura do fato no contexto da ficção. A luta entre cristãos e mouros “pode [também] ser contada de outra maneira” e, ao cerco da guerra, sobrepõe-se o cerco amoroso onde Raimundo é conduzido duplamente a descobrir-se escritor e amante, por amor de Maria Sara. Se o “deleatur”, como convém, cabe ao revisor, a nova história só se tece quando, através da mulher, passa a haver a necessidade de não apenas destruir, rasurar, apagar, mas ainda de escrever, inventar, criar.
Quando se chega a O Evangelho segundo Jesus Cristo é ainda uma mulher que surge a trazer – ela própria – a boa nova a um Jesus não mais Mestre, mas discípulo. Aliás Jesus é o grande discípulo dessa narrativa, discípulo de mestres generosos que lhe querem ensinar os segredos do mundo e os segredos do corpo: Pastor e Maria de Magdala. E sabiamente, só depois de passar pelo aprendizado do segundo Mestre, é que os ensinamentos do primeiro parecem, então, subitamente mais claros, conduzindo o antes insciente Jesus a armar-se de forças num projeto de inversão do plano de Deus. É ela, Maria de Magdala, que lhe ensina o conhecimento do corpo sarando-lhe a ferida dos pés, fazendo com que se soltasse a crosta que cobria a pele e impedia o tocar do corpo. Embora tenha começado sua relação com Jesus com uma cerimônia de lava-pés, Maria de Magdala diz-lhe desde o princípio: “Não vai ser com água que te curarás”. Estava certamente anunciando uma segunda cerimônia, hereticamente realizada, a cerimônia do batismo, do verdadeiro, aquele mesmo anunciado por João: “Eu batizo com água, mas depois de mim virá aquele que batizará com o fogo”. Ela também o batizaria com o fogo, não o do Espírito, mas o da paixão, e o curaria da dor de desconhecer-se, e lhe ensinaria a liberdade e não a prisão. Se é falido o gesto maior de rebeldia que Jesus imaginara como missão, por não se concretizar o projeto verdadeiramente redentor, que liberaria a humanidade do poder tiranico de Deus, é com Maria de Magdala que a consciência dessa tirania – apontada antes por Pastor – se faz sensível ao discípulo Jesus. É com ela que ele tem a verdadeira revelação, que a terra – e não mais o céu – se abre para que ele penetre os seus mistérios.
Sob a rubrica de José Saramago a ficção portuguesa contemporanea assinala, assim, o lugar da mulher como produtora de sentidos novos para uma cultura que a calou, cerceou sua liberdade, frustrou sua realização amorosa. Ao desvendar esse percurso da liberdade, é também o espaço do feminino que se “levanta do chão”.

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REVISTA LITCULT Revista LitCult - Vol.1 - 2001

Una fortuna contrastata: Leonardo Sciascia in Spagna

Una fortuna contrastata: Leonardo Sciascia in Spagna

Assumpta Camps

Università di Barcellona

 

La fortuna di Leonardo Sciascia in Spagna non è in nessun modo scarsa. Essa si sviluppa lungo tutto il secondo Novecento, essendo in gran parte contemporanea alle prime edizioni italiane delle sue opere. Segue non solo gli avvenimenti personali dell’autore nella sua carriera letteraria, ma i parametri usuali nella ricezione della letteratura italiana contemporanea nelle lettere ispaniche nel secolo scorso, inserendosi nelle coordinate storiche e culturali del nostro paese in modo tale che possiamo ritenere il suo come un caso paradigmatico della ricezione spagnola di altri scrittori italiani a lui coevi.

Il primo fatto rilevante in questa ricezione è che Sciascia si conosce in Spagna attraverso la traduzione in lingua catalana di A ciascuno il suo (1966), pubblicata nel 1968, per poi svilupparsi in lingua catalana e spagnola, seguendo la dinamica interna propria di ogni sistema letterario. Motivo per il quale, nello studio della sua fortuna in Spagna, così come accade con altri autori italiani, bisogna adoperare una metodologia di studio che prenda in considerazione i rapporti esistenti fra i due sistemi letterari, e quindi un approccio plurisistemico al fenomeno della ricezione, e particolarmente per quanto riguarda la città di Barcellona.

Detto questo come brevi preliminari, analizzeremo in seguito la fortuna di Sciascia in lingua spagnola e catalana, nei suoi sviluppi e momenti principali.

1. Le traduzioni in spagnolo

La prima traduzione di Sciascia pubblicata nel nostro paese (in catalano) corrisponde aA ciascuno il suo, e avviene con una notevole prestezza —a distanza di solo due anni dell’edizione italiana, e quindi negli anni ‘1960—. Ma, se lasciamo questa prima traduzione per il momento, il vero è che le traduzioni dell’autore siciliano non iniziano che nel decennio seguente, e vengono generalmente realizzate in lingua spagnola. Questa “scoperta” di Sciascia è particolarmente rilevante dopo la morte di Franco (1975), con l’unica eccezione di Antonello di Messina (1974). In queste prime traduzioni, lo scarto temporale rispetto alle opere originali è di pochi anni e in qualunque caso poco importante, perché in genere si preferisce pubblicare la produzione recente dell’autore siciliano. Così avviene con Il contesto (1971), tradotto nel 1976, o Todo modo(1974), presentato in Spagna lo stesso anno. La stessa cosa è valida per I pugnalatori(1976) e La scomparsa di M…. (1975), pubblicati insieme nel 1978, e per Candido…(1977), tradotto nel 1977. Si può affermare che gli anni ’70 conoscono una ricezione abbastanza contemporanea alle opere di Sciascia, mentre si ignora invece tutta la notevole produzione anteriore dell’autore.

E in effetti, no sarà che negli anni ’80 quando si riprenda, parzialmente almeno, questa prima produzione con certe traduzioni. Corrispondono agli Zii di Sicilia (1958), tradotto nel 1984, e Il consiglio di Egitto (1963), presentato nel 1982 e più tardi nel 1988, a distanza di ben più di venti anni, offrendo in questo modo due immagini diverse e complementari di Sciascia. Accanto a questi recuperi, continua in questo decennio la ricezione delle opere più attuali dell’autore siciliano: Il teatro della memoria (1981), tradotto nel 1986, Nero su bianco (1979), tradotto nel 1984, così come altre più contemporanee ancora: 1912+1 e La strega e il capitano, tutte e due del 1986 e tradotte con solo un anno differenza, nel 1987. La stessa cosa vale per Porte aperte (1987), pubblicato nel 1988, e Il Cavaliere e la morte (1988), tradotto nel 1989. A questa notevole presenza di Sciascia nelle librerie spagnole negli anni ‘80 bisogna aggiungere alcuna riedizione delle traduzioni anteriori (Candido…, nel 1980 e nel 1984; Il consiglio di Egitto, nel 1984, e Il contesto, nel 1987 e nel 1994). E contemporaneamente nuove edizioni di opere anteriormente stampate, presentate di nuovo a cura di altri traduttori (come è il caso del Consiglio di Egitto, pubblicato nel 1982 e nel 1984 a cura di A. Goldar, e nel 1988 a cura di A. Poljak, oppure di Todo Modo, di cui si offre una traduzione nuova nel 1984, a cura di J. Jordà, e un’altra ancora nel 1989, tutte e due diverse dalla prima traduzione in spagnolo pubblicata da V. Riera Llorca nel 1976).

Gli anni ’80 sono, d’altra parte, gli anni della ripresa dell’interesse per Sciascia in lingua catalana, come vedremo più avanti. Per tutto ciò, si può ben affermare che la vera manifestazione della fortuna spagnola di Sciascia corrisponde a quel decennio. La morte dell’autore, avvenuta, come sappiamo, il 20 novembre 1989, non fa che accrescere questo interesse per la sua opera. Un interesse, del resto, che continua la doppia tendenza —già intravista negli anni precedenti— di presentare la produzione recente e recuperare insieme titoli anteriori, allo scopo di completare la sua bibliografia. In questo modo, nel primo caso dovremo parlare del libro postumo, Una storia semplice(1989), tradotto subito dopo —e cioè nel 1990—, oppure di Fatti diversi di storia letteraria e civile (1989), pubblicato in Spagna nel 1990, così come la Sentenza memorabile (1982), edito nel 1990, e il romanzo Il cavaliere e la morte (1988), tradotto nel 1993. Nel secondo caso, vanno ricordate le prime traduzioni in spagnolo del Giorno della civetta(1961, tr. 1990), Le parrocchie di Regalpetra (1956, tr. 1990), A ciascuno il suo (1966, tr. 1992), e la nuova edizione degli Zii di Sicilia (1958) nel 1992, a cura di A. Citraro. Tutte queste edizioni evidenziano una chiara volontà di recupero, allo scopo di completare l’immagine dell’autore in ambito spagnolo con la sua prima produzione letteraria, appartenente a una epoca assai diversa e lontana nel tempo. Insieme a questi titoli antichi, si ripropongono altre opere, come Il mare colore del vino (1973) in 1990 (nell’edizione a cura di A. Goldar del 1978), e in 1991 (in una nuova traduzione a cura di A. Poljak), così come una riedizione del Contesto (1971) in 1994, nella stessa traduzione che C. Artal presentò già dieci anni prima, e cioè in 1984.

2. Le traduzioni in catalano

Come abbiamo già detto all’inizio, la ricezione di Sciascia inizia assai presto in lingua catalana, con la traduzione di A ciascuno il suo, un’opera del 1966, pubblicata nel 1968 a Barcellona. Ma a questa indubbia celerità —che ci mostra l’attualità che presenta questa prima traduzione in ambito catalano, con appena due anni di scarto temporale nei confronti dell’originale—, segue un silenzio di quasi venti anni. Un silenzio persistente persino dopo la morte di Franco nel 1975, momento che, come dicevamo, corrisponde alla “scoperta” di Sciascia in ambito spagnolo. E ciò nonostante i rapporti esistenti fra Sciascia e il mondo letterario catalano, documentati nel carteggio dell’autore con lo scrittore Miquel Llor, avvenuto negli anni ’50, che ebbe il corrispondente in Italia di certe notizie catalane pubblicate negli stessi anni sulla rivista “Galleria”, strettamente legata a Leonardo Sciascia, come è noto.

Questo lunghissimo e inspiegabile silenzio —ricorrente, però, in altre ricezioni contemporanee di autori italiani nel sistema letterario catalano—, non si rompe fino al 1987, in coincidenza, anche se con alcun ritardo, con il momento culmine della fortuna di Sciascia in lingua spagnola, con ben quattro traduzioni: Il mare colore del vino,1912+1I pugnalatori (con il titolo A cops de punyal) e Todo modo. Di queste almeno l’ultima —della quale non solo mi sono curata personalmente, ma persino proporsi alla casa editrice— corrisponde in verità alla seconda metà del 1985, precedente, in qualunque caso, alle altre tre, con le quali condivide l’anno di edizione.

Da questo momento si sviluppa la ricezione catalana di Sciascia, alquanto irregolare nei confronti della spagnola, ma in un modo senz’altro abituale nel contesto catalano. L’anno seguente, e cioè in 1988, vede ancora la pubblicazione di altre quattro traduzioni: Candido…, Gli zii di SiciliaIl teatro della memoria e Porte aperte (lo stesso anno della traduzione in spagnolo), alle quali seguono Il giorno della civetta e Il contestonel 1989 e, per ultimo, dopo la morte dell’autore, Il cavaliere e la morteLa scomparsa di M. e Una storia semplice, tutte e tre nel 1990.

Analizzando lo scarto temporale fra le prime edizioni italiane e le traduzioni in catalano, allo scopo di individuare il grado di attualità della traduzione e la celerità di ricezione, si osserva che nel caso catalano si ripete questa alternanza fra il recupero di titoli anteriori dell’autore e la presentazione delle novità Sciasciane del momento. Nel primo caso, vanno ricordati Todo Modo del 1974, I pugnalatori, del 1976, Candido…, del 1977, Il mare colore del vino, del 1973, Il contesto del 1971, La scomparsa di M., del 1975…, tutti titoli di una diecina di anni prima, come minimo. Ma ancora in maggior misura Gli zii di Sicilia, del 1958, e Il giorno della civetta, del 1961, con uno scarto temporale che a volte arriva persino ai trenta anni. D’altra parte troviamo, invece, le opere più recenti di Sciascia, quali 1912+1 (1986), Porte aperte (1987), Il cavaliere e la morte (1988), in minor grado Il teatro della memoria (1981), fino alla quasi contemporaneità di edizione, che avviene con il volume postumo Una storia semplice (1989).

Dopo questa data, a differenza di quanto osservato nell’ambito spagnolo, la fortuna di Sciascia in lingua catalana si spegne quasi. Ciò significa che non si pubblicano i titoli inesistenti in questa lingua nel momento della morte dell’autore, e solo si ripropone, nel 1992, la riedizione di quell’antica traduzione del 1968 di A ciascuno il suo, a cura di F. Parcerisas, che inaugurava, in una data così antica nel tempo, la fortuna in Spagna dello scrittore siciliano.

3. Una fortuna contrastata

Una visione complessiva della ricezione di Sciascia in Spagna ci mostra che la sua prima produzione letteraria arriva molto tardi, e lo fa mancata di vera e propria attualità. E quindi con scarsa capacità d’influenza nel nostro contesto storico. I motivi sono in gran misura politici. La “scoperta” ispanica di Sciascia avviene veramente in lingua catalana e a Barcellona, ma essa conterà con una scarsa diffusione e ancora meno influenza. Intorno al 1975, invece, Sciascia comincia a essere uno scrittore riconosciuto fra di noi, la cui fortuna conosce gli anni migliori nel decennio seguente, raggiungendo una cuspide nel 1990, subito dopo la morte dell’autore, sia per lo spagnolo che per il catalano. Ovviamente la fortuna di Sciascia in lingua spagnola è molto più rilevante, quantitativamente (per i titoli tradotti e per le riedizioni di essi) e pure qualitativamente, ma soprattutto più completa e prolungata nel tempo, mentre che in catalano mancano alcuni titoli importanti nella bibliografia sciasciana, da cominciare dalle Parrocchie di Regalpetra, per esempio, oppure L’archivio di EgittoNero su biancoLa sentenza memorabile, ecc. Ciò nonostante, nemmeno la totalità dell’opera di Sciascia ha avuto traduzione in lingua spagnola. Titoli come il testo drammaticoL’onorevole (1965), Recitazione della controversia liparitana (1969), i saggi della Corda pazza(1970) o Cruciverba (1983), il dizionarietto Occhio di capra (1984) o il delizioso e intelligente Alfabeto pirandelliano (1989), la Storia della povera Rosetta (1982), il volume di cronaca sul terrorismo in Italia che ha per titolo L’affaire Moro (1978) oppure Atti relativi alla morte di Raymond Roussel (1971), non hanno trovato ancora il loro posto nella storia della traduzione nel nostro paese, né in spagnolo né meno ancora in catalano. Per tutto ciò, si può dire che la produzione letteraria di Sciascia che più interesse ha sollevato in Spagna è stata fondamentalmente la narrativa.

Per quanto riguarda i traduttori, certi nomi sono ricorrenti, sia in una lingua che nell’altra. Il primo luogo spetta a Ana Goldar, traduttrice abituale allo spagnolo di autori italiani e non italiani, seguita da Joaquim Jordà, e a più distanza Carmen Artal (traduttrice anche di Tabucchi, Buzzati o Lattuada), Attilio Pentimalli, Esther Benítez (traduttrice di Calvino, Buzzati, e altri). Tutti loro sono traduttori riconosciuti dall’italiano, così come Ana Poljak e C. Manzano. Per il catalano, i traduttori sono stati diversi, nonostante la minore quantità di traduzioni. Spiccano X. Pejó e me stessa, con due volumi ognuno di noi. Ma va ricordato soprattutto il nome di F. Parcerisas, il primo traduttore di Sciascia in Spagna, nel 1968. Alcuni di questi traduttori hanno la particolarità di essere in più scrittori, come lo stesso Parcerisas, che è poeta in lingua catalana da anni, ma soprattutto Vicente Riera Llorca, con 17 volumi nella sua bibliografia.

Le case editrici più rilevanti in questa storia della traduzioni di Sciascia in Spagna sono Tusquets editores (nella sua collana “Andanzas”), e Bruguera (“Libro amigo”), ambedue con sede in Barcellona e pubblicando in spagnolo. Seguono, per il catalano, Edicions 62 (maggiormente nella collana “El balancí”), “Laia” (soprattutto nella collana “El mirall i el temps”) e “Empúries”, mentre che a Madrid spicca il nome di “Alianza editorial” (“El libro de bolsillo”), insieme alla casa editrice “Debate”. Le altre traduzioni sono presentate in spagnolo da case editrici con sede in Barcellona, quali “Noguer”, “Plaza & Janés”, “Grijalbo-Mondadori”, “Montesinos”, ecc., sempre in collane di ampia diffusione, e con un indubbio successo nel suo complesso, come si dimostra dall’inclusione di titoli di Sciascia nel repertorio di “Círculo de lectores” e “RBA editores”, firme dedicate soprattutto ai best-seller e con un ampia diffusione sociale. Questa circostanza mostra l’importanza di Barcellona come centro per l’editoria anche in lingua spagnola, in una misura persino superiore a quanto corrisponde per la lingua catalana. In questo modo, possiamo ben affermare che la fortuna spagnola di Sciascia nasce e si sviluppa in ambito catalano, anche se si esprime in maggior grado in lingua spagnola.

Ovviamente nella ricezione spagnola di Sciascia conta un dato importante che riguarda le circostanze politiche del nostro paese e determina certi silenzi e trascuratezze nei confronti di un autore come Sciascia, ritenuto di sinistra. Questa circostanza, però, favorisce la sua fortuna dopo il 1975, in un modo che il carattere altamente comunicativo della sua lingua, particolarmente adatta alla traduzione, insieme alla scelta maggioritaria per il “giallo” come genere narrativo, non fa che incrementare in maggior misura. Ciò nonostante, dopo la normale e abituale revisione della sua bibliografia negli anni immediatamente seguenti alla sua morte, Sciascia sembra aver entrato —come Moravia, del resto— in quella tappa incerta della vita degli scrittori che alcuni hanno definito come una sorta di limbo abitato dai nomi recentemente scomparsi che aspettano la loro “riscoperta” da parte di una nuova generazione di lettori, e quindi nuove traduzioni.

4. Appendice

Bibliografia delle traduzioni delle opere di Leonardo Sciascia pubblicate in lingua spagnola e catalana

Titoli Data Traduttore C.editrice
A cadascú el que és seu 1968 Parcerisas, Francesc Edicions 62, S.A.
Antonello de Mesina 1974 Alcántara, Francisco J. Noguer, S.A.
Todo modo 1976 Riera Llorca, Vicente Noguer, S.A.
El contexto 1976 Marfà, Jordi Noguer, S.A.
Los Navajeros. La desaparición de Majorana 1978 Villalba, J. Noguer, S.A.
El mar de color de vino 1978 Goldar, Ana Bruguera, S.A.
Dueto siciliano 1979 Pruna, Domingo Plaza & Janés Editores, S.A.
Candido 1979 Goldar, Ana Bruguera, S.A.
El archivo de Egipto 1982 Goldar, Ana Bruguera, S.A.
En tierra de infieles 1982 Pentimalli, Attilio Bruguera, S.A.
El contexto 1984 Artal, Carmen Bruguera, S.A.
Los tíos de Sicilia 1984 Arqués, Rossend Bruguera, S.A.
El archivo de Egipto 1984 (s.t.) Seix Barral, S.A.
Negro sobre negro 1984 Jordà Català, Joaquim Bruguera, S.A.
Todo modo 1984 Jordà Català Bruguera, S.A.
Mata-Hari en Palermo 1986 Ruiz, Raul Montesinos Editor, S.A.
El teatro de la memoria 1986 Gallego, Eugenio Alianza Editorial, S.A.
Sin esperanza no pueden plantarse olivos 1987 Marfà, Jordi Editorial Laia, S.A.
Mil nou-cents dotze més un 1987 Casas Fuster, Joan Edicions 62, S.A.
El fuego en el mar 1987 Palacios Moré, René Círculo de Lectores, S.A.
El fuego en el mar 1987 Palacios Moré, René Editorial Debate
Mil novecientos doce + 1 1987 Monreal, José Ramón Tusquets Editores
Todo modo 1987 Camps, Assumpta Edicions 62, S.A.
El mar de color de vi 1987 Prat,Enric Eumo Editorial
La bruja y el capitán 1987 Monreal, José Ramón Tusquets Editores
A cops de punyal 1987 Casas Dorotea Editorial Laia, S.A.
El consejo de Egipto 1988 Poljiak, Ana Tusquets Editores
El teatre de la memòria 1988 Riera, Lluís Editorial Laia, S.A.
Puertas abiertas 1988 Pochtar, Ricardo Tusquets Editores
Els oncles de Sicília 1988 Guerra,, Rolando del Editorial Laia, S.A.
Portes obertes 1988 Camps, Assumpta Edicions 62, S.A.
Candido o un somni a Sicília 1988 Nueno, Neus Edicions 62, S.A.
Todo modo 1989 Jordà , Joaquim Tusquets Editories
El context 1989 Borràs Calvo,. Xavier Editorial Laia, S.A.
El dia de l’òliba 1989 Lloveras Puichercós, X. Editorial Empúries
El caballero y la muerte 1989 Pochtar, Ricardo Tusquets Editores
El cavaller i la mort 1990 Pejó Orellana, Xavier Edicions 62, S.A.
Las parroquias de Regalpetra 1990 Arqués, Rossend Alianza Editorial, S.A.
El mar de color de vino 1990 Goldar, Ana Bruguera, S.A.
La sentencia memorable 1990 Montmany, Mercedes Mondadori España, S.A.
Una història senzilla 1990 Vallverdú Canes, F. Edicions 62, S.A.
Todo modo 1990 Jordà, Joaquim Círculo de Lectores, S.A.
El día de la lechuza 1990 Benítez, Esther Alianza Editorial, S.A.
Una historia sencilla 1990 Manzano, Carlos Tusquets Editores
La desaparició de Majorana 1990 Pejó Orellana, Xavier Editorial Empúries
Horas de España 1990 Manzano, Carlos Tusquets Editores
Candido o un sueño siciliano 1991 Poljiak, Ana Tusquets Editores
El mar del color del vino 1991 Poljak, Ana Alianza Editorial, S.A.
Sucesos de historia literaria y civil 1991 Benítez, Esther Alianza Editorial, S.A.
A cadascú el que és seu 1992 Parcerisas, Francesc Edicions 62, S.A.
Los tíos de Sicilia 1992 Citraro, Alfredo Tusquets Editores
A cada cual lo suyo 1992 Benítez, Esther Alianza Editorial, S.A.
Fuego en el alma 1992 Gallego, Víctor Mondadori España, S.A.
El caballero y la muerte 1993 Pochtar, R/Manzano, C Círculo de Lectores, S.A.
De parte de los infieles 1993 (s.t.) Mondadori España, S.A.
El contexto 1994 Artal, Carmen RBA Editores, S.A.
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REVISTA LITCULT Revista LitCult - Vol.1 - 2001

A Desconstrução da metafísica e a reconciliação de poetas e filósofos

A Desconstrução da metafísica e a reconciliação de poetas e filósofos

Ronaldes de Melo e Souza

Universidade Federal do Rio de Janeiro

Na tradição ontoteológica da metafísica, a legitimidade do poeta sempre f

oi contestada pelo filósofo. Platão, o protótipo do filósofo, é categórico na assertiva de que o poeta não diz a verdade, porque não possui o saber acerca do ser. No decurso histórico da filosofia, a determinação metafísica do ser, do saber e da verdade reduz a poesia à condição subalterna da inconsistência ontológica e epistemológica. Descartes, o filósofo da modernidade, preconiza uma ciência puramente matemática, incompatível com a experiência poética. Somente despojados do estatuto cognitivo da razão pura e do postulado ético da razão prática é que Kant reconhece o julgamento estético e a experiência poética. Hegel advoga a tese da superação das expressões artísticas na dialética especulativa do conceito filosófico. A estética não legitima a arte, porque a estética é a metafísica da arte. As teorias artísticas predominantes na cultura ocidental foram elaboradas por filósofos educados na escola metafísica, e não por poetas. A urgente questão, portanto, consiste em saber como legitimar a linguagem da poesia diante da pretensão hegemônica do discurso da filosofia.

A legitimação do poeta solicita e requer a elaboração de uma nova poética, de uma poética liberada da tutela da metafísica, de uma poética devotada à linguagem da poesia, e não ao discurso da filosofia. Com este objetivo é que se propõe esta investigação, cuja tese central afirma e sustenta que, no período anterior e posterior à vigência histórica da metafísica, o mundo configurado pela verdade da poesia é mais sutilmente estruturado do que o universo composto pela verdade da filosofia. Nesta nova poética, que se considera contemporânea do drama do auto-reconhecimento da verdade da poesia ou da poesia da verdade, primeiro que tudo há o uno diverso de si mesmo, a duplicidade originária, a tensão harmônica dos contrários, e não simplesmente o uno único unificante da ontologia, da teologia e da lógica. O que se pretende demonstrar em defesa do poeta é que há mais ser, saber e verdade na poesia do que na filosofia e, confutando a presunção filosófica, que o ser, o saber e a verdade dos filósofos são reduções, e não superações, do ser, do saber e da verdade dos poetas.

A convalidação da verdade do poeta no confronto com a verdade do filósofo se desenvolve nos trâmites subseqüentes: 1o) inicialmente se comprova que o ser, o saber e a verdade são percebidos por poetas e pensadores como cifras de uma duplicidade originária durante toda a época ainda não-metafísica da cultura grega. E a interação do poetar e do pensar se manifesta com tamanha intensidade, que o poeta é pensador, e o pensador, poeta. Não há poetar e pensar. Há, sim, o poetar pensante e o pensar poético. Em seguida, demonstra-se que o ser, o saber e a verdade são concebidos pela construção platônica da metafísica como signos da unicidade absoluta. O saber acerca do ser metafisicamente depreendido como princípio e fundamento único é que determina o divórcio do pensar e do poetar e, conseqüentemente, o conflito entre o filósofo e o poeta. Na substituição da paideia poética pela paideia filosófica, efetiva-se a condenação da poesia. A priorização do ser e matematização do saber são o anverso e o reverso do Ocidente de Platão e da oposição da razão nomotética e da imaginação poética. O filósofo impõe um veto ao ser, ao saber e à verdade do poeta. Finalmente se verifica que a reconciliação de filósofos e poetas só se torna possível com a desconstrução nietzscheana da metafísica platônica.

A Poematização da Verdade

A duplicidade originária da verdade da poesia se compagina no poema teo-cosmogônico de Hesíodo. O poetar pensante da Teogonia revela que o drama vital é pendente da trama mortal. O khósmos é fundamentalmente o kháos transitoriamente detido no ímpeto do movimento intempestivo. A constrangedora razão diurna jamais se absolve da avassaladora paixão noturna. O processo agônico da constituição cósmica e da destituição caótica nunca se resolve no estabelecimento normativo de um ordenamento definitivo. A conexão instituidora de uma diacosmese ou arranjo cósmico sempre se manifesta dependente da sucessão dilaceradora das dinastias divinas. Na seqüência contínua e descontínua dos nascimentos e perecimentos, celebra-se o moto perpétuo da deveniência do mundo ininterruptamente mobilizado em ritmo de transe. Não há um, mas, sim, diversos khósmoi. Eternamente gira e regira a roda móvel do tempo. A titanomaquia culmina na consagração da vitória olímpica, mas o hino à Hécate assinala a celebração da incontestável glória ctônica. Não se assentando na subordinação de todos os poderes adversos, a justiça de Zeus só se mantém com o auxílio de poderosíssimas deidades telúricas e catactônicas. O luminoso ser dos deuses da vida se fundamenta no tenebroso poder das divindades da morte.

Paula Philippson exaustivamente mostra e cabalmente demonstra que a coesão total do mundo épico-teogônico não implica uma gênese única, mas se explica na oposição polar de duas genealogias paralelas: uma principia com o caos, e a outra se inicia com as núpcias do céu e da Terra. O kháos veio a ser (e)génet(o) do não-ser da vereda abissal de um nada descomunal. Na “Descrição do Tártaro”, reporta-se o kháos ao grande abismo, que terrivelmente se impõe como um estranhíssimo prodígio até mesmo para os divinos imortais. A estirpe do kháos se desdobra na polaridade da luz e da treva, e a sua linhagem inclui a descendência da Noite, que compreende as potências da morte, da angústia e do destino. Numa verdadeira simetria em espelho, figurando o extremo contrapolar do Olimpo, o Tártaro está situado abaixo da Terra, a uma distância igual à que a separa do Céu. Tartáricas são as raízes terrestres e celestes. Primeiro que tudo não há, senão o abismo-mor, e só depois existe a Terra, que gera, à sua imagem e semelhança, o constelado Céu, para que a cubra toda inteira. Fica bem claro, pois, o motivo por que a propulsão erótica da vitalidade heróica representa apenas o anverso da sacrossanta essência da realidade, cujo reverso é a compulsão tanática da mortalidade trágica. Nos mil e vinte e dois versos da Teogonia, nenhum descendente do Caos se encontra entrelaçado com um filho da Terra. Não há síntese alguma entre os pólos opostos. Em virtude da própria oposição, as duas potências teocosmogônicas determinam a polaridade correlativa do mundo submetido ao duplo domínio de uma ordem cósmica e de uma desordem caótica.

A duplicidade originária da verdade se comprova na sapiência original do pensar poético. O fragmento 123 de Heráclito enuncia que o ser já de si tende a ocultar-se. A significação fundamental da philía do philein é o favorecimento mútuo, o afeiçoar-se um ao outro na tensão harmônica da disjunção conjuntiva ou da conjunção disjuntiva. O desvelar-se bem quer autovelar-se. O descobrimento e o encobrimento se harmonizam na intimidade ambivalente de uma reciprocidade gratificante. Eles se respondem e se correspondem, e mutuamente se favorecem. Que seria do trânsito floral do ser se o autovelar não se retivesse no ritmo de transe da sua inclinação para o desvelar-se? O autovelamento é o sóbrio recolher-se no envolvimento do resguardo pródigo de si mesmo. Kryptesthai designa o resguardar-se no abrigo eônico da physis, preservando a essencial possibilidade do aparecer emergente do selado segredo do ser. O não findar do emergir é garantido pelo não cessar do imergir. O desvelar-se não se volta para o autovelar-se, mas se devota a revelar-se concitado pelo próprio velamento. O excesso anticlinal da ontocriptia solicita a disciplina sinclinal da ontofania como a única força capaz de o evidenciar e mostrar como excessividade. O emergir (a partir do autovelamento) se oferece como o favor dispensado ao autovelar-se. A extroversão e a introversão se compertencem simultaneamente destinadas na mesma conversão diversiva do que se desoculta, ocultando-se, ou se oculta, desocultando-se. Anversofania e reversocriptia são um e o mesmo ser que bem quer ocultar-se. A verdade do ser é, pois, o desvelar autovelante.

A duplicidade originária do pensar poético se confirma na compertinência primordial do ser e do aparecer. No Poema de Parmênides, o homem sapiente não é tão-somente quem percorre o percurso do sol no próprio carro do deus, mas principalmente quem se encaminha rumo à concruz do dia e da noite. As divinas Helíades conduzem o pensador aos confins do horizonte extremo, aonde o céu e a terra se circunferem. Esta viagem sui generis não é para baixo, uma incursão na interioridade ctônica, nem para cima, uma excursão na exterioridade urânica. Verdadeira ciência iniciática, a peregrinação relatada no Proêmio não tem início nem fim, mas se revela no meio da travessia. O aonde se vai sempre se volta ao donde se parte. A deusa inominável, que revela ao pensador o autêntico saber acerca do duplo domínio do ser e do aparecer, permanece inominada, não se confundindo com as divindades noturnas nem com as diurnas. A revelação não se restringe à indicação de uma via de mão única, mas se traduz na exortação de que é preciso conhecer a verdade da essência e, ao mesmo tempo, reconhecer a validade da aparência. A deusa sublinha e enfatiza que é de modo justo e autêntico que as aparências perpassam e permeiam a totalidade do que existe, instituindo o fulgor do suntuoso domínio dos entes que se mostram gloriosamente presentes no portentoso ilumínio da transparência conjuntiva de tudo. O ser e o aparecer ainda não se encontram separados no éon parmenídeo. A essência e a aparência se compertencem. Quem se inicia no conhecimento hierofanicamente revelado tem de assumir a vigília ontológica que o capacite a considerar, não apenas um, mas, sim, os três caminhos da iniciação gnosiológica: 1o) a senda do ser; 2o) a vereda do nada; 3o) a via da aparência. Não se consegue a sabedoria se apenas se persegue a perfeição esférica do ser. Sábio é quem se dispõe numa experiência conjunta com o ser, o não-ser e o aparecer.

A correlação entre alétheia e doxa se manifesta no comparar o verso 24 do fragmento 8, onde se declara que, na verdade do ser, tudo está cheio do que é, com o verso 3 do fragmento 9, em que do mundo se afirma que todo ele está cheio conjuntamente de luz e noite escura. E a esfericidade do ser, formularmente expressa no verso 43 do fragmento 8, também comparece no mundo da aparência, precisamente na doutrina cosmológica das coroas esféricas. A questão, no entanto, consiste em saber se a conexão do éon (alétheia) e dos éonta-dokounta (doxa) não reside exatamente na pergunta que se interroga pelo estranhíssimo poder do não-ser. Inacessível, inviável, impensável, indizível, a vereda do nada não é mencionada e requisitada no fragmento 2 para a magnífica manifestação do ser? E a concruz dos caminhos do dia e da noite não é a cifra da divergência convergente ou da convergência divergente das duas potências cosmogônicas? O viajante não tem de situar-se na dimensão ambivalente do lugar cruciforme a fim de se lhe revelar a ordem do mundo da aparência como aparição verdadeira do que é? Os mortais são os extraviados bicéfalos errantes justamente porque não se apercebem da necessidade conjunta dos três cursos do mesmo decurso do caminho que se viaja de si para si mesmo rumo ao que é (éon), ao que não é (mè éon) e ao que aparece como sendo muito mais do que parece (éonta-dokounta). O erro dos homens, denunciado pela deusa nos versos 53-54 do fragmento 8, resulta de estatuírem eles o controverso renome das duas formas diurna e noturna, das quais nem uma só é necessária. Nomeando as duas formas ou denominando uma forma só, eles erram duplamente, porque não há um principium uniforme ou diforme, mas, sim, um trivium. Dualística ou monisticamente consideradas, a luciformidade e a noturnidade são duas deformidades. E a errância persiste, quando se busca um tertium quid, concebendo o ser como a indiferenciada unidade dos contrários, porque o sentido compaginado na duplicidade originária do particípio éon não se compatibiliza com o significado compendiado na dualidade secundária do princípio uno e do múltiplo diferenciado. Não surpreende, portanto, que o monismo e o dualismo sejam igualmente caracterizados pela deusa como decorrência da convenção, e não como ocorrência da physis. Na significação simultaneamente verbal e nominal do éon, o ser e o ente são um e o mesmo. O problema de um ser absolutamente separado e de um ente mais ou menos rejeitado só se inicia com a separação platônica da essência e da aparência.

Physis kryptesthai, alétheia-doxa, éon-dokounta são as diversas cifras da mesma duplicidade originária do ser, a que corresponde a ambivalência necessária da verdade. A tensão heraclítica da reversa harmonia já se denuncia na própria estrutura gramatical do misterioso particípio éon e na significação ambivalente da palavra alétheia. O particípio é gramaticalmente portador de uma notável duplicidade, que o faz participar duplamente do que enuncia: 1o) como particípio nominal, tò éon significa o singular detà éonta e designa um dos entes; 2o) como particípio verbal, o éon não caracteriza um ente particular, mas assinala a própria singularidade do éinai. O ser e o ente se compertencem, porque ambos comparticipam originalmente de um mesmo particípio. A etimologia de alétheia também revela um duplo sentido: 1o) mostrar-se e lembrar-se; 2o) ocultar-se e esquecer-se. Alétheia, de aléthesa-privatium + leth, lath-, a que se reportam lanthánomai (esquecer-se), lanthánein (estar oculto) e o latim latere (estar latente). A eclosão da verdade do ser implica a comparticipação da patência do desvelamento (alétheia) e da latência do velamento (léthe). A deusa prodigalizadora e legisladora do destino histórico-ontológico ensina que o ater-se à verdade não é deter-se na posição ou atitude requerida para se contemplar a esplêndida fulguração diurna da luz catarticamente abstraída da ofuscação noturna, mas aventurar-se até a concruz dos caminhos do dia e da noite a fim de se reconhecer que a necessidade da doxa se fundamenta ontologicamente na duplicidade verbo-nominal do éon e na intimidade ambivalente da alétheia. Sapientes não são os amantes do saber acerca da unicidade do ser, mas os itinerantes mensageiros afeiçoados ao duplo domínio do particípio. O heraclítico philein tò sophon não é uma enunciação filosófica, sobretudo porque o phileinequivale ao homologein, ao falar como o lógosLégein quer dizer acolher e recolher, unir e reunir o desvelar autovelante do ser que bem quer ocultar-se. O manifesto não se atualiza tão-somente na exposição do que se explana e se torna patente, mas fundamentalmente se potencializa na indicação críptico-eônica da retração do velamento que se conserva latente. O sábio único, cujo oráculo está em Delfos, não fala nem cala: assinala. Somente quando a duplicidade originária do éon se transmuta na dualidade problemática de um ente dos entes e de um não-ente é que o philein tò sophon se converte na ciência platônica da philosophia.

A Matematização da Verdade

A construção platônica da metafísica se articula no tríptico da República, plasticamente travejado pela configuração imagética do “sol”, da “linha segmentada” e da “caverna”. A conexão interna destas imagens traduz uma representação matemática do grau de aspiração do saber acerca do ser. O drama gnosiológico é platonicamente figurado numa linha dividida em dois segmentos desiguais, cujas partes subdividem-se na mesma proporção que a linha total. Os dois segmentos principais representam o universo inteligível, em que se processualiza a ciência correta da verdade, e o mundo sensível, em que se exerce a experiência incerta das opiniões. Dos dois novos segmentos resultantes da subdivisão da parte da linha correspondente ao sensível, um abrange todos os tipos de simples imagens refletidas, como as sombras e os reflexos das coisas na água ou nos corpos compactos, lisos e brilhantes, capazes de refletirem os objetos; o outro engloba os animais e vegetais, e todo o gênero do que se procria e se fabrica, e as formas visíveis, desenhadas pelos geômetras. No domínio do espelho das sombras, o conhecimento atinge o nível mínimo de sua capacidade cognitiva e se classifica como mera conjectura; no reino das formas moventes e devenientes, o ato cognitivo é apenas imediatamente superior ao raciocínio meramente conjectural, determinando-se tão-somente como simples crença. Delineadas neste esquema, as coisas sensíveis não são senão reflexos de seus protótipos inteligíveis. O conhecimento que se lhes aplica é a opinião, e não a verdade. Somente podem ser conhecidas à luz da teoria das idéias, cujo entendimento se realiza no intelecto discursivo, que inclui e transcende as hipóteses, na medida em que as concebe, não só como premissas e postulados geométricos, mas também como degraus epistemológicos (o ímpar e o par, o quadrado em si, a diagonal em si), a partir dos quais o saber humano se eleva até ao absoluto, ao não-hipotético, ao incondicional, ao princípio universal, consumando-se na suprema intuição eidética, na admirável visão da idéia do bem. A ciência da verdade é a consciência da idealidade do lógospuro, e a experiência do diálogo é a via ascensional do processo cognitivo em demanda do que reside além de tudo que é ou existe.

O denominador comum às imagens do tríptico da República é a separação do sensível e do inteligível, de que decorrem as oposições do corpo e da alma, da matéria e do espírito, da aparência e da essência, da realidade e da idealidade, e de todos os pares de dualidades antagônicas, que se impuseram à tradição onto-teo-lógica do pensamento ocidental-europeu. No “sol”, separa-se a multiplicidade ôntica, onde reina o astro diurno, da unicidade ontológica, em que impera a idéia do Bem; na “linha segmentada”, o multiverso das coisas, do universo das idéias; e na “caverna”, o que ocorre no interior ensombrado, do que transcorre no exterior iluminado. Na decisão histórica desta cisão metafísica, o ente sensível e o ser inteligível são separados e situados em dois lugares extremos e contrapolares: o real subterrâneo da aparência e o ideal supraceleste da essência. Khóra significa precisamente o lugar da diferenciação de dois mundos abstratos: o primeiro compreende o que é, porém nunca devém, e o segundo abrange o que devém, mas não é. O ingente esforço do esquema conceptual do platonismo para estabelecer a relação entre a idealidade superior e a realidade inferior, estendendo uma ponte entre os dois mundos separados — da eternidade para a temporalidade ou, inversamente, da temporalidade para a eternidade —, não consegue senão reforçar o problema do pressuposto aporético de dois reinos dilematicamente abstraídos e cindidos: um, o das coisas que não são, e outro, o das idéias que são. O totum sensível do mundo concreto da vida se converte, portanto, na clausura de uma caverna cujos prisioneiros fantasmagoricamente se agitam na gestação insana das sombras.

A iniciação platônica do saber acerca do ser se realiza na passagem da obscuridade terrestre da aparência para a claridade celeste e supraceleste da essência. No antro ensombrado, o ritual iniciático é dramatizado em oito episódios rigorosamente concatenados: 1o) o prisioneiro, impedido de se mover e de volver o olhar para ver e conhecer, é o cavernícola imobilizado nas trevas da ignorância; 2o) o voltar-se para objetos iluminados pelo fogo como estágio inicial da percepção; 3o) o devotar-se ao ofício de mirar o próprio fogo como exercício propedêutico de se adaptar a vista à contemplação e admiração da luz; 4o) a peregrinação ascendente através do caminho escalonado até a claridade do dia; 5o) o dever cingir-se à captação de sombras como etapa preparatória da capacidade de se perceber a luminosidade diurna; 6o) a percepção das coisas que produzem sombras e imagens reflexas; 7o) a contemplação do céu noturno, em cujo fulgor menos intenso se prepara a fase terminal da adaptação perceptiva ao reino dos sensíveis; 8o) a visão final do sol em todo o seu esplendor transcendente. Exatamente o que é o Bem em si mesmo em relação à inteligência e aos inteligíveis, o sol o é no âmbito visível, com respeito à vista e aos visíveis. Assim como o lume diurno é a fonte da visibilidade e da perceptibilidade das coisas sensíveis, o Bem é a origem da luciformidade e da cognoscibilidade das idéias inteligíveis. Conhecer é saber ver, não apenas com os olhos do corpo, que se limitam à observação do mundo visível, mas, sobretudo, com o olho da alma, que se compraz na admirável visão do universo ideal. Formar verdadeiramente significa educar o olhar eidético, potenciá-lo e atualizá-lo num virar ou fazer girar toda a alma, num volver a cabeça do mundo sensível para o universo inteligível a fim de se poder ver a idealidade luciforme do Bem.

Pensar o supra-sensível com o olhar eidético concentrado no que antecede e excede o domínio de tudo que é ou existe significa propiciar a substituição da paideia poética pela paideia filosófica. Determinado como idéia, o ser se define como propriedade paradigmática de todo e qualquer ente, como o próteron, o prius ou o anterior, o antecedente, o antecessor de tudo que aparece no reino entitativo. Compreende-se, portanto, o motivo por que o saber preconizado por Platão se caracteriza aprioristicamente. O próprio ser, platonicamente determinado como idéia, é a priori. O conhecimento dos entes ou dos physei ónta é a episteme physikéEpisteme, a ciência platônica do ser, reporta-se a epistasthai, que significa assumir a posição ou atitude requerida para se defrontar com algo. No ato de virar a cabeça para mirar o fogo e, principalmente, no volver o olhar do mundo sensível para o universo inteligível é que se realiza a episteme platônica. O que se converte em tema de investigação desta ciência dos entes se denomina tà physiká. Mas o ser se estende, em consonância com a sua prioridade, para além dos entes. Como o ser é a priori, a ciência filosófica tem de ser necessariamente metafísica. A priorização do ser e matematização do saber constituem o anverso e o reverso da doutrina platônica sobre a verdade. Matemático significa precisamente o que é susceptível de doutrinação, de ensinamento e aprendizagem independentemente da experiência dos sensíveis, unicamente com a consciência dos inteligíveis. O saber ver o real pressupõe o ter visto o ideal. O saber a priori da idealidade implica o conhecer matemático da realidade. Só sabe verdadeiramente quem adquire o conhecimento universal e normativo de um objeto único em sua essência transcendente à diversidade sensível, em sua presença constante, exemplar e paradigmática. O reconhecimento da ciência matemática é uma decorrência da consciência metafísica.

A interpretação heideggeriana do mito da caverna surpreende, para além do que é dito no texto platônico, o subtexto do que não é dito, e que, no entanto, constitui a força propulsiva do estranho relato socrático. O sentido que subjaz e subage no ideal de formação propugnado por Platão opera uma mudança na determinação da essência da verdade. O homem é concebido em consonância com a validade universal e genérica da imagem ideal de sua humanidade, que o liga ao reino superior das idéias que se imprimem na sua alma e a modelam. A verdade é descrita e circunscrita pela visibilidade ou pelo modo como as coisas se evidenciam, segundo um foco que as mostra sob determinada forma. A educação filosófica é um processo de formação em que se enforma cada uma das coisas imediatamente visíveis e sensíveis, imprimindo-se-lhes um determinado caráter, um aspecto definido, precisamente porque as conforma ao ponto de vista norteador ou à visão ideal de uma imagem prototípica, que lhes prefigura e condiciona o modo de ser e de existir. Platonicamente determinada, a verdade é subjugada pela idéia. De fato, ao se desviar das sombras para considerar as coisas, o cavernícola procura dirigir o olhar para o que tem mais ser do que simples imagens reflexas. Em cada estágio mais desenvolvido de seu trajeto existencial, mais imperiosa se lhe impõe a necessidade de olhar de modo mais correto e adequado. Tudo se lhe afigura subordinado à orthotes, que é a correção e a exatidão do olhar. A essência da verdade é determinada como semelhança e conformidade da alma com o protótipo ideal e como adequação e exatidão do olhar eidético. O conhecimento da verdade se superpõe ao acontecimento da verdade. A verdade matemática do saber suplanta a verdade poética do ser.

A revolução platônica acerca da verdade se enuncia subliminarmente na preponderância da epistemologia sobre a ontologia. O adaptar-se da percepção assegura um adequar-se do que se conhece ao conhecido. A verdade do ser (alétheia)se converte na verdade do saber (orthotes), prefigurando o conceito de veritas comoadaequatio rei et intellectus. E a mutação da essência da verdade acarreta a transmutação do lugar de sua residência. Como orthotes, a verdade já não reside nos próprios entes, mas é dependente do comportamento do homem filosoficamente educado em relação ao domínio entitativo, simplesmente porque a idéia do Bem, que o filósofo alberga em sua alma, é que confere ao conhecido o caráter de verdade e ao conhecente a capacidade para conhecê-lo. Filosofar significa contemplar o fulgor da idéia do Bem a fim de aplicá-la como modelo de esclarecimento de tudo que é ou existe. Entretanto, Platão ainda é compelido a manter a concepção da verdade como imanente ao domínio entitativo, pois todo e qualquer ente que se apresenta só se essencializa porque aparece, e o ser é precisamente o processo da aparição. O sentido de alétheia é desvelamento. Acontece, porém, que a verdade como alétheia, ao ser subjugada pela idéia, se transforma no que há de mais desvelado. Simultaneamente se desloca a questão relativa ao desvelado, pois já não visa senão à aparição da luz da evidência e à precisão e correção do ato de ver que lhe corresponde. A evidência dos entes supõe a clarividência do olhar filosoficamente treinado. Uma ambigüidade necessária permeia, portanto, a doutrina platônica sobre a verdade. A verdade se determina como alétheia e, sobretudo, como orthotes. O fundamental, no entanto, é que Platão fala da alétheia quando pensa na orthotes.

A determinação necessariamente ambígua da verdade é sublinhada pela própria interpretação platônica da imagem mítica da caverna, segundo a qual a idéia suprema estabelece a correlação do conhecer com o conhecido. Esta correlação é concebida ambiguamente, conforme se verifica nas duas definições da idéia do Bem, que são justapostas no texto platônico. Na primeira, a idéia do Bem se caracteriza como a causa universal de tudo quanto existe de correto e belo; na segunda, a idéia do Bem se define como a soberana do desvelamento (de todos os entes) e da percepção (ou capacidade de os perceber). A justaposição destas duas proposições assinala equivocamente que a verdade é o acontecimento histórico-ontológico do desvelamento(alétheia) e o conhecimento ontoteológico da correção e da exatidão do olhar eidético(orthotes). O equívoco só se resolve na opção filosófica pelo primado teórico da idéia suprema, que possibilita a exatidão do verdadeiro conhecimento e o desvelamento do verdadeiramente conhecido.

Que acontece quando o homem se liberta de sua dependência em relação ao ser supremo e se apresenta como o ente que paradigmaticamente representa, perante o tribunal de sua consciência logicamente esclarecida, a essencialidade do que é e a inessencialidade do que não é? Simplesmente a idéa se torna o perceptum da perceptio, e o homem filosoficamente educado se põe como representante ou condição de possibilidade de todos os entes. A essencialidade da idéia como presencialidade e visibilidade se converte na representatividade projetiva do sujeito representante perante o objeto representado. O ser se transforma na mera condição de possibilidade de que dispõe o homem que se representa em tudo que se lhe apresenta. A determinação do ser como condição de possibilidade dos entes, no idealismo platônico, ou dos objetos, no idealismo cartesiano, é retomada e consumada na proposição fundamental da Crítica da razão pura, em que se enuncia categoricamente que as condições de possibilidade da experiência em geral são, ao mesmo tempo, as condições da possibilidade dos objetos da experiência. As condições de possibilidade são o que Aristóteles e Kant denominam categorias ou determinações da essência dos entes. A interpretação do ser como condição de possibilidade se prepara e se desenvolve no percurso histórico da filosofia. Inicia-se no mitologema platônico da idealidade, explica-se no filosofema cartesiano da subjetividade e se consuma no teorema kantiano da objetividade (a subjetividade transcendental como representatividade ou condição de possibilidade da objetividade dos objetos). O ser inicialmente proposto ao filósofo pela metafísica da idealidade é finalmente disposto pelo filósofo na metafísica da subjetividade.

Idéa, Episteme, Orthotes são signos da unicidade absoluta propugnada pela metafísica em contraposição à verdade da poesia ou poesia da verdade. A tríade epistemológica de Platão, que preside à gênese e ao desenvolvimento da filosofia, descarta necessariamente a poematização da duplicidade originária da verdade do ser, porque visa tão-somente à matematização do conhecimento, ao processo de unificação do saber acerca do ser, ao uno único unificante, ao princípio e fundamento ontoteológico, ao suporte subjacente a tudo que é ou existe. Convém demonstrar, no entanto, que a ciência henopoética é uma redução, e não uma superação, da experiência alethopoética. Com efeito, a interpretação do ser como idéa resulta da compreensão originária do ser como physis. O que exsurge se evidencia sob um certo aspecto. Phyeinsignifica o nascer do sol, o brotar de uma flor, o crescer de uma planta, o originar-se de si por si mesmo, o mostrar-se, o desvelar ou revelar-se de todo e qualquer ente.Physis é a brotação das coisas ou a aparência enquanto aparição de tudo que é ou aparece. Os étimos pha- phy- designam o mesmo processo ontofânico. Ao ser como o ilumínio da manifestação corresponde a verdade como o domínio da revelação. A idéaprovém da physis e se mantém epifanicamente detida no ritmo de transe do fulgor de sua vigência e do vigor de sua evidência aspectual. Portanto, ao pensar o ser comoidéa, Platão se caracteriza como o pensador que realiza a consumação do pensamento originário dos gregos. Consumar quer dizer conduzir algo até ao limite extremo de sua delimitação, efetivar a sua plenificação final. Delimitar, porém, não significa apenas marcar o fim último, mas também anunciar um novo início. O que decisivamente determina a revolução platônica ocorre quando a idéa, que é uma conseqüência da essencialização aspectiforme do ser, assume o estatuto privilegiado da própria essência, convertendo-se no ente paradigmático, exemplar e supremo. O que decide o declínio do antigo regime ontológico e o aclínio da novíssima vigência metafísica não é o ter-se caracterizado a physis como idéa, mas o haver-se imposto a idéa como a interpretação única e normativa do ser. Doravante, entre a essência e a aparência há uma separação, uma cisão, um corte epistemológico, e o ente consignado e oferecido usurpa a dimensão consignante do oferecer original. O faciendum do desvelamento é metafisicamente reduzido ao factum do mais desvelado. A physis se despotencializa, degradando-se numa simples antítese da arte e da lei, e o que aparece se denuncia como sendo só o que parece.

A Hermeneutização da Verdade

A militância nihilista de Nietzsche refuta radicalmente a tradição ontoteológica da metafísica. O renome do ser e do deus divulgado pelo platonismo e recitado pelo cristianismo é denunciado como o mero pronome do universo inteligível hierarquicamente anteposto e contraposto ao reino sensível. Platão se lhe apresenta como o insidioso e pernicioso hierofante das formas imutáveis e das normas inaceitáveis, que deve ser julgado e condenado como o arquetípico detrator da hierofania da êxtase sensorial e, sobretudo, como sonegador prototípico do corpejante gesto de baile da vida perpetuamente ritmada no jogo dionisíaco do duplo domínio do mundo deveniente. Mais do que modelo de tudo que existe no habitáculo terrestre, as idéias platônicas constituem as matrizes absolutas de uma doutrina escatológica, que nadifica o mundo em que se exerce a experiência propriamente antropológica. A singularização teoplástica de idealidade hegemônica do bem representa paradigmaticamente a absurda dessacralização iconoclástica da realidade ctônica. A valorização eidético-noética do além estelar suscita e provoca a desvalorização estético-somática do aquém sublunar, e a fulguração da espiritualidade celeste supõe e propõe dogmaticamente a ofuscação da corporalidade terrestre. A platonização equivale à degradação da temporalidade e à desvitalização da humanidade. A insurreição contra a mistagogia platônica se concebe, portanto, como uma possibilidade da salvação humana e da redenção mundana. O nihilismo europeu, por notável exemplo, confuta o patrono do idealismo onto-teo-lógico ao demonstrar que os valores supremos se desvalorizam. A nadificação sistemática da legitimidade dogmática da religião teísta e a nihilificação enfática da validade paradigmática da razão idealista são aclamadas e proclamadas pelo pensador do eterno retorno do mesmo como enunciações programáticas que induzem à transmutação da servilidade urânico-teomórfica na liberdade telúrico-antropomórfica. A confirmação do nihilismo possibilita a infirmação do sortilégio desvitalizante e espiritualizante do platonismo e do cristianismo. A paideia lúdica da Zaratustra assegura que a supressão do primado teórico da idealidade é a condição sine qua non da recuperação do ditame poético da vitalidade. Na mundividência nietzcheana, filosofar não é platonizar ou valorizar os ideais precursores da doutrina medieval dos transcendentais, mas, sim, hierofanizar a sensível seiva da vida.

Professando a sua missão emancipadora da humanidade subjugada pela idealidade, a pregação nihilista da filosofia nietzscheana não se satisfaz com a verificação de que os valores supremos se desvalorizam nem se compraz na observação do crepúsculo dos ídolos onto-teo-lógicamente apreciados e cultuados. O nihilismo criticamente definido e passionalmente assumido por Nietzsche se autentica como o nihilismo clássico-exático e se justifica como uma maneira divina de pensar. Clássicos significa que o nihilismo nietzscheano é o modelo dinâmico da transmutação de todos os valores tributários da vigência histórica da consagração ideoplástica. A mutação radical do antigo sistema axiológico implica a instituição fundamental dos novos valores requeridos pela vontade de potência entusiasticamente mobiliza e sintoniza com o trânsito floral do movimento vital. Estaticamente, o nihilismo ensina o homem a dançar na celebração festiva do bem querer a hierofania do êxtase do viver. A conversão do vitalismo se viabiliza na inversão do platonismo. O ponto de vistanorteador da nova teoria do conhecimento não é perpectivado pelo ilumínio de idéa, mas pontualizado pelo domínio da enérgeiada vontade que se quer atualizar como potência incondicional de si mesma. O ponto de vista do valor é o ponto de vista das condições de conservação e expansão concernentes às configurações complexas da relativa duração da vida dentro do devir.

A instituição do ponto de vista do valor transmuta o mitologema platônico da idealidade no axioma nietzscheano da vitalidade. A cifra do drama do ser e do não-ser decifra-se na alternativa do valer e do não-valer. O valor nunca é, mas vale ou prevalece apenas enquanto fortalece a operação metafórica do viver. A certeza do acerto existencial do sujeito se patentiza no sentimento estuante do acréscimo do seu poder de viver no concerto vital do prazer consoante com o devir. O parâmetro da verdade é consignado pelo dinamômetro da vitalidade. Somente a ingenuidade hiperbólica da criatura ainda não ciente nem consciente da potencialidade autoplasmadora da vontade soberanamente pletórica é que explica a pretensa validade universal e normativa do ideal onto-teo-lógico. Numa espécie de ilusão ótica, o homem demasiado humano se limita a projetar além de si as condições de possibilidade de sua autodeterminação, acreditando ingenuamente que a verdade lhe advém de um lugar supraceleste. Iludida e ludibriada pela fulguração ofuscante da idéia suprema, a potência da vontade se perverte na impotência da servilidade. A sujeição da humanidade ao ordenamento do ser platonicamente singularizado como a onticidade ou propriedade paradigmática autentificada pela idéia do Bem resulta tão-somente do comportamento alienado do homem criticamente deseducado. Promovendo o reconhecimento de que o ponto de vista é modulado pela pontuação ponderativa da visão do homem liberado dos ditames transcendentes e dos liames eternos, o conhecimento nietzscheano se credencia como a via real do verdadeiro itinerário hominal. O que é válido não vale porque é um valor. Pelo contrário, o valor equivale a um valor somente porque vale, porque é fixado ou instituído como válido. Os valores infinitamente se valorizam e se desvalorizam. A verdade do platonismo se transmuta no perspectivismo da subjetividade que se libera da ingenuidade hiperbólica.

As condições da vitalidade são as perspectivas da possibilidade de conformação concrescente e de transformação coalescente da matéria vertente do puro in fieri do ser que somente é enquanto devém. A conformação da deveniência vital é uma concreção complexa, porque requer a interação do ato racional e do conato pulsional ou a interpenetração poético-patética do nexo da razão estruturante e do plexo da paixão desestruturante. A formação apolínea da vontade de potência e a deformação dionisíaca do eterno retorno do mesmo são o anverso e o reverso da mesma versão nietzscheana da vida. Formação, transformação, mediação eterna do devir eterno, vitalizar significa poetizar a excessividade caótica do divino zoogônico. Existir é produzir-se, adiantar-se para se patentear no ritmo de transe do trânsito floral. A gaia ciência do viver se explica na experiência trágica de que o ser existe, porque coexiste com o não-ser. Tudo se oculta e se desoculta, se interioriza e se exterioriza, numa ronda, num circuito em que nascer e perecer se circunferem. Em conúbio com o nada, o ser liga e desliga os fios de que se compõe a totalidade do real. Circulus vitiosus deus?O círculo dionisíaco do duplo domínio da vida e da morte traz necessariamente o viço vitalizante e o vício mortalizante, o vitium, o anel das vicissitudes do destino. Deus não aparece divinamente, senão ocultando-se? Se o viver do mundo é o morrer do deus, o repto vital, já de si, é o rapto mortal. Em torno do herói, tudo se torna tragédia; em torno do semi-deus, drama satírico; e em torno de deus, tudo se torna — como? “mundo” talvez?

Reconhecendo a supremacia do pensar poético sobre o pensar teórico, Nietzsche argumenta e sustenta que as intuições originais dos filósofos anteriores à tradição onto-teo-lógica da metafísica são as mais elevadas e mais puras já alcançadas e experimentadas na civilização ocidental, sobretudo porque compartilham a visão trágico-dionisíaca do mundo. Os filósofos trágicos são os pensadores que compreendem a natureza como a cifra dionisíaca do duplo domínio da vida e da morte ou do ser e do nada. Exaltando a tensão heraclítica dos contrários, a exegese nietzscheana da philosophia enquanto physiologia culmina na assertiva de que o mundo é o jogo de Zeus, ou fisiologicamente expresso, o jogo do fogo consigo mesmo; somente neste sentido, o uno é, ao mesmo tempo, o múltiplo. O aclínio e o declínio do pensamento são atribuídos a duas mundividências, uma trágica, de Anaximandro e os outro fisiólogos, e outra teórica, de Platão e todos os filósofos posteriores. Num dos fragmentos póstumos, lê-se: Anaximandro. Visão trágica do mundo. Tragédia. O fim da época trágica do pensamento inaugurado por Anaximandro ocorre com a separação platônica do ser e do devir. Com Platão, inicia-se a depreciação da vida através da valorização da idéia do Bem, e o homem trágico é substituído pelo homem teórico. O antigo mundo sucumbe com o advento do homem teórico. O elemento apolíneo se separa do dionisíaco e, a partir de então, ambos degeneram. Doravante, a consciência e o apetite cego se contrapõem como poderes antagônicos, que se confrontam enraivecidos e exasperados num mesmo organismo.

Como filósofo trágico é que Nietzsche enfrenta Platão, o protótipo do filósofo teórico. A desconstrução nietzscheana da estrutura arquitetônica da metafísica platônica pode ser figurada no teorigrama subseqüente:

O Essente, O Supremo Inteligível = O Mundo Verdadeiro

O Deveniente, O Inferno Sensível = O Mundo Aparente

Cumpre observar que a inversão dos extremos contrapolares não atinge o esquema conceptual do khorismós platônico, mas tão-somente transmuta o platonismo no positivismo. O subiectum qua positum apenas se desloca de um lugar superior para outro inferior. A grande façanha da inversão nietzscheana do platonismo consiste em provar que a refutação do mundo verdadeiro acarreta a confutação do mundo aparente. A essência inteligível e a aparência sensível não têm valor próprio e absoluto. Se o essente supremo não persiste, o inferno deveniente não subsiste.Incipit ZarathoustraIncipit Tragoedia. Momentaneamente detida no impulso de se ultrapassar, a vida se efetiva em ritmo de transe, e o pensamento só se consuma na consciência de que o ser somente é enquanto devém. Antes de se haver com objetos e de perseguir objetivos, a vida experimenta diretamente a si mesma como atividade essencialmente poética de gestação e autoplasmação. Em sua evolução e revolução permanente, neutraliza e dissolve a pretensa imutabilidade dos princípios a priori, reinterpretando continuamente a si mesma na mobilidade pura do ser que devém e do devir que é. Criando e recriando as categorias com que se interpreta, hermeneutizando sempre a si mesma, a vida é a poematização do seu próprio sentido. O mundo se torna infinitamente interpretável, e o pensador não se legitima, senão quando se converte no poeta que celebra a ronda perpétua do movimento vital. Concebendo a força morfogenética da poesia trágica como projeto instituidor dos novos paradigmas, medidas e valores do mundo ritmado no eterno retorno do mesmo, Nietzsche caracteriza a visão poética como a forma privilegiada do conhecimento compatível com a essência radicalmente deveniente da experiência existencial.

Amor fati é o ditame nietzscheano da celebração dionisíaca do drama da vida e da trama da morte. A experiência patética do anverso vital e do reverso mortal do destino que se apresenta e se ausenta da fuga perpétua do tempo constitui a ciência poética do homem que se transumaniza ao suplantar a inflexão inercial do espírito do ressentimento, do clamor e da vingança contra o declínio ofuscante da mortalidade, que fatalmente sucede ao fulgurante aclínio da vitalidade. A instância temporal só se explica na constância do incessante trânsito da hora atual. Ser significa não cessar de aparecer e desaparecer na essência e na evanescência dos momentos devenientes. De acordo com a doutrina do eterno retorno do mesmo, somente está literalmente morto aquele que, ao passar, petrifica-se no passado, enclausurando-se no cárcere do que foi. A redenção ou recapitulação do destino implica a superação do espírito de vingança que se apossa do homem alienado na impotência de uma alma cativa que inutilmente se agita e se exaspera contra o passar do tempo finalmente coagulado no passado ou cristalizado como o magma depois da erupção. Sim, somente esta é, já de si, a vingança: a aversão da vontade contra o tempo e o seu ter sido vivido e perdido no grão nulo do que foi. Desta rebelião do espírito contra a mortalidade terrestre decorre a ficção metafísica da imortalidade celeste, e o mundo sublunar se transforma no vale das lágrimas dos acovardados e dos ressentidos.

Rejeitando o conhecimento compendiado do dualismo que se estabelece entre a sabedoria do comedimento e a euforia da desmesura, o mandamento arcaico do eterno retorno do mesmo se perfaz na gaia ciência de uma paideia poética, em que o nada excessivo da ordem apolínea é neutralizado pela desordem dionisíaca da transcensão de todo e qualquer limite proposto e imposto à experiência humana. O prólogo de Zaratustra sentencia que o homem é algo que deve ser superado. Que o homem seja redimido da vingança constitui o ditame dionisíaco do poeta que se converte no artista de sua própria vida ao combater e vencer as potências imanentizadoras da sua propulsão transcendente. Proclamando-se o sacerdote de uma mistagogia lúdico-poética, o cantor do destino tragicamente assumido se define na confissão de que somente acreditaria num deus que soubesse dançar e na profissão de fé do escritor radicalmente comprometido com a rubra legenda do corpo sangüíneo da vida e que, por isso mesmo, de tudo que se lê não aprecia senão o que se escreve com o êxtase diluvial da paixão vital: Escreve com o sangue, e aprenderás que o sangue é espírito. Escritor somente o é quem se torna o leitor de uma verdade que justifica a vida que se forma na vontade de potência e se transforma no eterno retorno do mesmo, continuamente criando e recriando a si mesma. A verdade é correção e adequação, não como visão noética da idealidade do espírito, mas enquanto suscitação poética e justificação patética do corpejante gesto de baile da excessividade dionisíaca da vida. Neste sentido é que a verdade nietzscheana se caracteriza como justiça.

No magistério da vontade de potência, a infinitude da eternidade e a finitude da temporalidade coexistem na transfinitude do eterno retorno do mesmo. A concepção nietzscheana do tempo lhe advém da visão e do enigma do portal da eternidade como umbral da temporalidade. Ao espírito da gravidade, cujo argumento ironicamente refratário à possibilidade da propulsão transcendente da existência humana se traduz na assertiva pretensamente peremptória de que tudo que sobe tem de cair, Zaratustra categoricamente retruca: tu não conheces o meu pensamento abissal! Exortando o seu antagonista a contemplar um portal, o mestre do eterno retorno lhe explica que ele tem duas faces e que dois caminhos, ainda não totalmente percorridos por ninguém, nele se reúnem. Símbolo da liminaridade ritual ou iniciática, uma face do portal se volta retrospectivamente para a rota que conduz ao passado, e a outra se devota prospectivamente para a senda que induz ao futuro. As duas vias que se encontram e se desencontram no momento simbolizado no pórtico são igualmente infinitas, porque a primeira não tem início, e a segunda não tem fim. Se alguém seguisse adiante, as duas veredas do destino iriam contradizer-se eternamente? A esta pergunta provocativa, o entendimento demasiado humano do espírito da gravidade replica que tudo que é reto mente, porque toda verdade é curva, o próprio tempo é um círculo. Profundamente agastado com a imaginação meramente formal desta pretensiosa decifração do enigma do tempo, que se limita simplesmente a uma figuração geométrica, Zaratustra reclama uma meditação que não se resolva na substituição simplória de uma representação linear por outra circular. O conhecimento essencial consiste na visão do pensamento abissal: o ver abismos não é o próprio ver? A percepção de duas direções simétricas e opostas, que só podem concidir na circunferência de um círculo, é tão-somente a conseqüência da inflexão inercial do espírito da gravidade. O tempo não é o círculo em que tudo gira e regira na tediosa monotonia da incessante repetição de uma substância corrente ou transcorrente. O pensamento abissal implica o reconhecimento real de que a matéria vertente da temporalidade é sem fundamento. Não há causa primeira nem fim último. Destituída de uma causalidade primordial e de uma finalidade terminal, a idéia de um original que se repete se torna paradoxal ou irreal. O pórtico do momento, portanto, simboliza a essência do tempo que se verticaliza no ritmo de transe ascensional e descensional do aclínio vital e do declínio mortal. Separar significa engendrar-se. O moto perpétuo da temporalidade é o anel da eternidade do devir da vida que se consagra na celebração da sua própria excessividade.

O enigma do tempo culmina na visão do pastor que se salva e se transumaniza, mordendo a cabeça de uma cobra que lhe penetra a garganta. Liberto do remorso da vida estrangulada pelo sentimento da irreversibilidade do passado, o homem adquire o dom de dançar para além da cinza das horas. Este pastor não é senão o autor do eterno retorno de si para si mesmo, o boukólos, o bubulcus, o sacerdote órfico-dionisíaco, que se encaminha para o encontro orquestral com o coração selvagem da vida, devolvendo-se à verdadeira morada de sua alma. Por isso mesmo ele reaparece convalescente e rodeado de seus animais queridos, uma águia e uma serpente, que simbolizam, respectivamente, o coelum-pater e a tellus-mater, compreendidos como a transcendência urânica e a transcendência ctônica. Estes são os companheiros que o reconhecem como o mestre do eterno retorno, o primeiro a ensinar esta doutrina de que há um grande ano do devir que verte e reverte sempre de novo, porque o próprio tempo, como jogo dionisíaco do mundo, é que torna e retorna, e não simplesmente uma substância no tempo. Eternamente gira a roda do ser. Compaginado no ensinamento de Zaratustra, o ser eterno da filosofia se transforma no eterno ser da poesia.

Referências Bibliográficas

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SOUSA, E. de. Horizonte e complementariedade. Brasília-São Paulo, 1975, 100-112.

Fonte:

Lobo, Luiza, org. Globalização e Literatura. Discursos Transculturais vol. 1. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1999. p. 79-101.

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BEATRIZ LUZ: PORTAIS DE TRAÇO ORIENTAL SOBRE PAPEL DE ARROZ

Resumo:
Este texto é uma reformulação de uma resenha sobre a exposição de Beatriz Luz no Museu Nacional de Belas Artes publicada no Jornal do Commercio.
Texto:

BEATRIZ LUZ: PORTAIS DE TRAÇO ORIENTAL SOBRE PAPEL DE ARROZ

 

Luiza Lobo

Neste desenho intitulado “Construções”, de toda uma série feita em papel de arroz, que Beatriz Luz já expôs no Museu Nacional de Belas Artes do Rio de Janeiro e na galeria do Palácio de Catete, nota-se a autonomia dada ao traço grosso do pincel sobre o papel fino e quase diáfano. Beatriz Luz é uma artista plástica de Florianópolis que se radicou no Rio de Janeiro, onde fez diversas exposições, além de em Cabo Frio e, nos últimos anos, no Porto. Poeta, escreve seus poemas num certo tom enigmático que a acompanha também na vida real, e os imprime ao lado de ilustrações depuradas feitas por ela a nanquim. Em toda a série de “Construções”, ganha destaque a qualidade e a leveza do papel em contraste com a densidade da pincelada grossa e solta, que espalha a tinta. Enquanto nos seus livros de poesia utiliza o papel amarelado de pesada gramatura, que transforma cada folha numa obra avulsa, digna de ser enquadrada, não fosse seu tamanho diminuto, nos desenhos faz uso do delicado papel branco que recebe as pinceladas pesadas em cinza, negro e marrom. As formas têm correspondência com portais e labirintos em transparências, que ela mesma associa a antigos conventos espanhóis, assim como com algo de performático, presente no desenho ideogramático oriental.

Beatriz Luz travou contato estreito com esta forma oriental de pintar nas aulas tomadas em Cabo Frio, onde viveu durante a década de 1970, do artista plástico francês Jean Guilhomme. Este francês ali permaneceu por muito tempo, tornando-se figura de destaque e influenciando e orientando toda uma geração de pintores locais, até sua morte, em Cabo Frio mesmo. Ele recebera sua formação artística no Oriente, inclusive no Tibé, residindo muitos anos no Vietnã, onde aprendeu técnicas de desenho sobre papel de arroz. Fora professor da tradicional escola livre de Paris, a Grand Chaumière, onde estudaram os impressionistas franceses, a qual funciona de modo semelhante aos cursos livres do Parque Lage. A partir de Guilhomme Beatriz Luz aprendeu a técnica de desenho oriental, segundo a qual passou a pintar num só traço, num só gesto, numa única respiração, de pé, diante do cavalete, num trabalho com o corpo inteiro. Retomando a simplicidade das coisas primárias, quando não está em seuatelier em Cabo Frio, pinta no silêncio da sua cozinha de ladrilhos brancos e imaculados de seu apartamento. Seu intuito é captar, no espaço branco do papel, com uma só pincelada de fio grosso e bem marcado, o vazio, o absoluto, o estado de meditação e silêncio.

Também a partir das aulas que teve, desta vez na Escola de Artes do Parque Lage, Beatriz Luz mostra filiação ao construtivismo. Cada um dos seus desenhos da série de “Construções” é uma forma de reconstituição do mundo concreto: a casa, a igreja, plantas baixas, a catedral, sempre através de cores e riscos sintéticos. Nessas formas, revive sobras de sonhos, que imagina ter vivido noutras atmosferas, quem sabe noutras incarnações. Na opinião da artista, a técnica construtivista é inata ao brasileiro, encontrando-se na arquitetura e na fachada das casas dos subúrbios e do Nordeste, surgindo como movimento de tendência geométrica espontaneísta, quem sabe devido à tradição geométrica da arte africana ou indígena do país.

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EL SURGIMIENTO DEL DISCURSO CRÍTICO EN COSTA RICA

Resumo:
Este artigo apresenta a história e a política do contexto social da Costa Rica que subjazem à possibilidade de formação de um discurso crítico em geral. Tem como base a teoria de Bakhtin sobre narração dialógica que contrapõe à fala monológica imperialista e anti-democrática de opressão do outro.
Texto:

 

EL SURGIMIENTO DEL DISCURSO CRÍTICO EN COSTA RICA

 

Dr. Claudio Bogantes

Universidad de Aarhus, Dinamarca

 

 

Alvaro Quesada Soto in memoriam

Introducción

 
El 1º de mayo de 1913 se celebró en Costa Rica, por primera vez, el Día del Trabajo con sus correspondientes desfiles, manifestaciones, discursos y conferencias. Esa celebración marcaba públicamente la conquista de un espacio social, económico, político y cultural que nuevos actores sociales habían venido reivindicando desde finales del siglo anterior en el seno de la nación organizada y controlada por la oligarquía cafetalera. Significativamente, en el momento en que la oligarquía institucionalizaba su poder durante el último cuarto del siglo XIX, después de la caída de la dictadura del general Tomás Guardia, su legitimitad comenzaba a verse seriamente cuestionada por la presencia y peso del capital americano, por nuevos fenómenos sociales, por fuerzas e ideas tanto internas como externas. Un aspecto importante de este custionamiento puede ser rastreado en la producción intelectual de la llamada generación del Repertorio Americano.
 
A nivel teórico y metodológico, Mijaíl Bajtín establece una diferencia entre “persona” y “cosa”, o sujeto y objeto, como límites del conocimiento. Como objetos de conocimiento el hombre tiene delante de sí “cosas” y otros sujetos. El discurso que genera el conocimiento de las cosas es un discurso “monológico”: El sujeto enunciador es quien tiene la palabra. Es evidente que el sujeto cognitivo y enunciador puede tratar a sus semejantes como cosas, reificando así a los otros sujetos, su discurso es entonces, tal el discurso sobre las cosas, un discurso monológico y además autoritario, pues, por así decirlo, es un discurso que le “cierra la boca al otro” para quedarse él con la última palabra.
 
En el discurso de la oligarquía cafetalera costarricense, los sujetos de las clases populares no tenían, literalmente, ni voz ni voto. Con la generación delRepertorio Americano, que toma su nombre del famoso periódico que Joaquín García Monge comenzara a publicar a partir de 1919 y que circularía por toda América hasta la muerte de su fundador y editor en 1958, surge y se establece un nuevo discurso. Este discurso, que se contrapone al discurso de la oligarquía, es un discurso dialógico, en sentido bajtiniano.
 
En investigaciones anteriores he centrado mis análisis del discurso crítico costarricense sobre obras de carácter ficcional, principalmente novelas y cuentos; en ocasión de la celebración de nuestro simposio en el marco del Quincuagésimo Congreso de Americanistas, quisiera volver mi mirada hacia la obra de algunos ensayistas, pensadores y polemistas de principios del siglo pasado.
 

El discurso monológico de la oligarquía y la invención de la Nación

 
Desde mediados del siglo XIX la oligarquía había logrado, gracias a la bonanza económica acarreada por la exportación de café a Inglaterra, ir creando y organizando un Estado-nación basado en un amplio consenso más o menos negociado con las clases subalternas. Inicialmente estas clases aceptaron los valores e intereses particulares de la oligarquía –su proyecto civilizador, por así decirlo? como los intereses y valores generales de la joven nación como tal. Al contrario de lo que sucedía en los otros países del istmo centroamericano, y en buena parte del resto de América Latina, la oligarquía cafetalera costarricense para llevar adelante su proyecto no echó, con contadas excepciones, mano de los militares, sino que organizó en su lugar, bastante pronto, un sistema escolar, el cual se mostraría muy eficaz en la imposición suave y pacífica de su proyecto y de su hegemonía. Las primeras leyes que instituían la escuela primaria gratuita, obligatoria y costeada por las municipalidades son de 1869. A partir de la década de 1880, la escuela pasará a ser costeada por el Estado, convirtiéndose pronto en el instrumento ideal y eficaz para la “invención de la nación”, para decirlo con un concepto de Benedict Anderson.
 
En 1856-57 Costa Rica había participado en la campaña centroamericana contra los filibusteros capitaneados por William Walker, que financiados por los eclavistas del sur de los Estados Unidos, pretendían anectar Centroamérica a la pujante nación del Norte. En primer lugar me parece oportuno recordar que, como en el caso del surgimiento de muchas otras naciones como comunidades imaginadas, una guerra hace que los varones jóvenes, en su mayoría campesinos que por lo general no se han aventurado muy lejos de sus parroquias, de pronto se descubren como miembros de una colectividad mayor. En el caso concreto como costarricenses. Las primeras formulaciones explícitas de algunos de los elementos que más tarde pasarán a formar parte de la comunidad imaginada las podemos rastrear en las proclamas del jefe de Estado, Juan Rafael Mora. El proyecto de transformar la vieja capitanía de Guatemala en la República Federal de Centroamérica había sido abandonado en los diferentes países. Así, en el caso de Costa Rica, el 14 de noviembre de 1838 una asamblea constituyente declaraba que el país asumía la plena soberanía. Pero no será sino diez años más tarde, el 31 de agosto de 1948, que Costa Rica se declarará República (Monge Alfaro 1978, p. 205). Las proclamas de Mora al llamar a las armas contra William Walker, en 1856, muestran la existencia de un sentimiento nacional, así como la conciencia de las obligaciones de solidaridad con el resto de Centroamérica y la idea de pertenecer a una entidad mayor, Hispanoamérica, con la que se comparte una serie de valores. El historiador Carlos Monge Alfaro cita el manifiesto del 1o. de marzo, que Mora iniciaba así: “Compatriotas: ¡A las armas! ha llegado el momento que os anuncié: marchemos a combatir por la libertad de nuestros hermanos”. (Monge Alfaro, 1978, p. 208) Con el término “hermanos” se refiere Mora a los otros centroamericanos. María Amoretti en su trabajo sobre el himno nacional, Debajo del canto, tiene una cita más extensa que muestra la solidadridad con los demás centroamericanos y la idea de participar a la defensa de la independencia del subcontinente: “Vamos a luchar por redimir a nuestros hermanos de las más inicua tiranía -dice Juan Rafael Mora en su segunda proclama-; vamos a ayudarlos en la obra fecunda de su regeneración”. Luego agrega: “Al pelear por la salvación de nuestros hermanos, combatiremos también por ellos, por su honor, por su existencia, por nuestra patria idolatrada y por la INDEPENDENCIA HISPANOAMERICANA.” (Las mayúsculas son de Amoretti). Aquí “patria idolatrada” se refiere ya sin duda Costa Rica.
 
Mas no será sino a finales del siglo XIX que esta campaña pasará a denominarse precisamente “la campaña nacional”, hasta entonces llamada campaña centro-americana. Es por esa misma época que se inventa la bandera y se establece el mito de un héroe nacional: el Erizo Juan Santamaría, modesto tambor de la tropa de 1856. Se trata de un joven de extracción popular, mestizo o mulato y de padre desconocido, que sacrificó su vida al pegarle fuego, el 11 de abril, a la casona donde se atrincheraba el grueso de la tropa de los filibusteros. La conmemoración de esta fecha sigue siendo una de las principales fiestas nacionales, en la cual marchan los alumnos de todas las escuelas y liceos, por suerte no sólo al son de músicas militares, sino también de otros ritmos que recuerdan más al carnaval. La primera bandera, dice la tradición, fue cosida por la mismísima esposa del presidente, como una copia, modestamente doble, de la bandera francesa, si bien es cierto que recuerda más la holandesa, por tener las franjas en sentido horizontal. Pero es obvio que la alusión a la revolución francesa, y a la tricolor, está más densamente cargada de significado. Al contrario de las otras banderas centroamericanas, que sólo ostentan los colores azul y blanco, la costarricense tiene una doble franja roja en el centro. Ese color representaría, precisamente, la sangre del sacrificio del pueblo de Costa Rica para salvar a la nación amenazada, sacrificio que se encarna en la muerte del Erizo. Es también por esos años de finales del XIX que se compran estatuas en Francia y que, por ejemplo, la tranquila Plaza de la Estación (del ferrocarril al Atlántico) es ensanchada y se convierte en el Parque Nacional, que cobija el Monumento Nacional, una representación en bronze de la Campaña Nacional. Se construye igualmente el Teatro Nacional, una hermosa copia achicada de l’Opéra Comique de París. Se funda la Biblioteca Nacional y se llama a concurso para elaborar una nueva letra para el Himno Nacional. Al lado de estos símbolos muy concretos de la nueva “comunidad imaginada”, aparecen algunos otros que pronto adquirirán carácter de mito, siendo uno de los más importantes el del “labriego sencillo”, la figura del campesino que encarna a la nación: trabajador, profundamente democrático y amante de su libertad e independencia, pacífico y sumiso, pero que en caso de amenaza a la Patria no duda “… su tosca herramienta en arma trocar”, tal y como lo proclama la letra del nuevo himno nacional. Ese es el habitante del mítico “país vergel”, donde la democracia existió desde siempre y donde siempre hubo más maestros que soldados, o que policías, como se suele decir hoy, pues desde que se promulgó la actual Constitución en 1950, el ejército fue abolido definitivamente. Así, lo que aprendemos en la escuela, pasa a ser parte constitutiva de nuestra identidad nacional costarricense: Somos más civilizados, más democráticos, más cultos, más blanquitos, etc. etc., El término ausente de la comparación implícita lo constituyen, en primer lugar, los otros centroamericanos. Pues como bien sabido es, tanto una identidad personal como una identidad colectiva o nacional, se perfila más claramente en comparación o contraposición a la identidad del otro o de los otros. Pero justo es anotarlo: la temprana preocupación por una mejor formación de los habitantes parece sincera. Ya en 1867 el ministro del ramo escribía al Congreso:
 
Rubor causa confesarlo; pero a pesar de la falta de estadística, me atrevería a asegurar fundado en cálculos, que no hay un diez por ciento de la población que haya aprendido a leer y escribir correctamente… Con semejante lentitud y con una direccción tan extraviada imposible es aspirar a construir las instituciones republicanas. Tiempo es de salir de este estado de marasmo, y pensar seriamente en la regeneración del pueblo por medio de la instrucción. (J.Volio, citado por Ema Gamboa: Educación en una sociedad libre, 1976, p.80).
 
Las reformas más importantes, así como una mejor dotación presupuestaria para la educación, se llevarán a cabo en la década de 1880-90, bajo la función del ministro Mauro Fernández, quien, como nos lo recuerda Ema Gamboa, había viajado por Europa:
…visitando las escuelas de Suiza, Alemania y Francia… En la primera estudió la filosofía y fundamentos racionales de Pestalozzi. Pasa a Alemania y le sorprende el estado de las escuelas… se engolfa en el estudio y la reflexión y le sirven de base para sus trabajos las obras de Fichte…Se dirige a Francia y se encuentra con los grandes escritos de Gambetta reclamando para la república la escuela cívica y patriota (Ibidem  p.73-74)
 
Las reformas surtirán sin lugar a duda efecto: a lo largo del siglo siguiente, el analfabetismo retrocederá significativamente. Y si bien la escuela, en tanto que aparato ideológico del Estado, como le caracterizara Althusser, ha servido de medio de control para la preservación del status quo, en favor de la sempiterna clase dominante. Esa dominación suave siempre será si no deseable, sí preferible o por lo menos más soportable que ejercida a través de los aparatos policiales y militares del Estado. Además la labor de la escuela contiene en sí un importante germen de liberación. Por otra parte es justo recordar que muchos de los representantes del pensamiento crítico en el país han sido educadores, desde maestros de escuela primaria hasta profesores de escuela normal y de universidad.
 
La oligarquía cafetalera había comenzado, pues, a perder legitimidad política frente a las otras clases sociales, entre otras cosas, a causa de la creciente influencia del capital extranjero que controlaba el ferrocarril, el enclave bananero, las compañías eléctricas, la red de telégrafos, etc., etc. La oligarquía había hecho empréstitos en París y Londres para realizar la construcción de una vía férrea a un puerto del mar Caribe, lo que economizaría tiempo y dinero, al evitarse así el largo viaje del producto por el Pacífico, vía Valparaíso, y contorneando luego Tierra del Fuego para llegar finalmente a Liverpool, donde el café se comercializaba. Pero la falta de experiencia y la general ineptitud y hasta la corrupción de los responsables hicieron que el proyecto fracasara. Entonces apareció el contratista norteamericano Henry Meiggs Keith, que había participado en la difícil constucción de líneas férreas en el Perú, prometiendo refinanciar y llevar el proyecto a puerto seguro. Con mayor sentido de los negocios propuso no sólo terminar el ferrocarril, sino también aprocharlo mejor, organizando la producción de bananos para el mercado norteamericano, a lo largo de la vía férrea en las tierras bajas de la costa atlántica, que el gobierno le concedería como parte del contrato. Así hizo su aparición el enclave bananero, que pocos años después pasará a formar parte del poderoso imperio regional de la United Fruit Co.
 
El ferrocarril, símbolo de progreso y de erradicación de la barbarie, pasará pronto a formar parte del orgullo nacional, tal y como se puede leer en el relato Parajes, de Pío Víquez, uno de los más famosos periodistas de la época, donde con resonancias sexuales elogia uno de los puentes de la flamante vía férrea:
 
El puente de Birrís iba a presentarse: ese nuevo portento de la mécanica yankee iba a ofrecerse muy pronto a nuetros ojos. Mr. Keith tiene mucho motivo para estar orgulloso de haber sido quien levantó ese monumento de gloria para la virilidad de Costa Rica. Y no importa que ese hombre haya recibido el precio de su gran fatiga: la verdad es que no hay recompensa bastante para quien lleva su energía bienhechora más lejos de lo que todo un pueblo pudo esperar. (Citado por Flora Ovares et allii: La Casa Paterna, Escritura y nación en Costa Rica, 1993, p. 119)
 
El proyecto oligárquico-liberal de creación de la nación como comunidad imaginada estaba marcado por una doble contradicción. Por un lado la oligarquía cafetalera era una clase social subalterna en relación a las fuerzas internacionales que controlaban el mercado mundial del producto de exportación más importante, por no decir, el único, el café, ya que el otro rubro que comenzaba a pesar en las exportaciones del país, los bananos, jugaba un papel muchos menor, dado el hecho de que su producción se llevaba a cabo en un enclave dominado por el capital extranjero y más ligado a la economía norteamericana que a la costarricense. Por otro lado, a nivel interno, la oligarquía sólo estaba interesada en asugarse el apoyo de las clases dominadas, el campesinado y los nuevos sectores populares proletarizados, sin permitirles una verdadera participación en los beneficios económicos y en la vida política.
 
Aquella democracia que comenzaba a implantarse a finales del siglo XIX era una democracia muy reducida. Las formas de control establecidas por la clase hegemónica aparecen con suma evidencia si contemplamos el sistema de elecciones. El historiador J. R. Quesada anota, comentando el manual deInstrucción Cívica, redactado en 1898 por Ricardo Jiménez –quien más tarde será tres veces Presidente de la República, entre 1910 y 1936?, que “la soberanía se ejerce por el sufragio universal, derecho acordado a todo ciudadano”. Mas no todos los habitantes del país podían gozar del rango de ciudadanía. Según criterio expresado en el manual: “… el vulgo, la mayoría de la población, no tiene luces suficientes para discernir cuáles, entre los hombres públicos, son los que mejores garantías dan de manejar bien los intereses del país”. Otro de los grupos que queda igualmente excluido del cuerpo de electores es el de las mujeres. Según reza el manual, “… la mujer, por su organización cerebral, es un ser esencialmente sensible y apasionado y por lo mismo es incapaz de guiarse por la idea de justicia, que es la base del buen gobierno de los pueblos”. Por ello “el hogar doméstico y no la plaza pública es el lugar propio para el ejercicio de las actividades femeninas… [La mujer] no debe compartir con los hombres el poder público”, concluye perentoriamente Ricardo Jiménez. (Citado de Quesada Soto: Uno y los otros, p 25-26).
 
A esto hay que agregar que para ser elector y elegible se debía poseer además cierto capital, ser casado y mayor de 25 años, así como saber leer y escribir. Sólo esta última condición excluía del electorado, a finales del siglo XIX, a un 80% de la población que era analfabeta. Se trataba pues de un sufragio universal extremadamente reducido. Esto evidentemente, para la época, no era exclusivo de Costa Rica, justo es anotarlo.
 
Pocos años después del elogio de Pío Víquez al puente de Birrís y a Keith, su constructor, la literatura comienza a tematizar en cuentos, novelas y obras de teatro, así como en el ensayo, el malestar que la presencia y la influencia del capital extranjero y de sus representantes provoca en sectores de la clase dominante. Algunos ensayistas adscritos a la oligarquía cafetalera misma veían en la presencia extranjera, y el nuevo sistema de valores que había traído consigo, una seria amenaza a los valores tradicionales. Carlos Gagini, por ejemplo, formula ese malestar en uno de sus ensayos, que lleva el significativo título de Don Quijote se va:
 
Honradez, honor, equidad, patriotismo, compasión, abnegación y nobleza son palabras anticuadas o vacías de sentido en nuestra lengua… Los caballeros de antaño tenían un Dios y una dama; los mercaderes de hoy no tienen más dios que el dinero, más patria que el mostrador ni más dama que la bolsa… Mi reinado ya pasó, ahora comienza el de Sancho. (Citado de Quesada Soto: Uno y los otros, 48).
 
 

Un paréntesis progresista: la presidencia de González Flores

 
A raíz de la primera guerra mundial, el Estado costarricense se quedó prácticamnete desfinanciado y al borde de la bancarrota al cerrársele al café el mercado inglés. A mediados de 1913 se debían realizar elecciones legislativas y presidenciales según el tradicional sistema indirecto. En la contienda participaron tres candidatos. Empero ninguno logró asegurarse una mayoría absoluta de votos, razón por la cual se puso en marcha el característico sistema de acuerdos y componendas que terminaría llevando al poder a un joven político como candidato de transacción. Se trataba de Alfredo González Flores, un joven licenciado en derecho, de apenas 37 años. González Flores se revelará pronto como un estadista de talla y de visiones muy avanzadas para la época. Según palabras del historiador Rodríguez Vega, entre 1906 y 1914 el país había vivido el apogeo del liberalismo, siendo gobernado alternativamente por Cleto González Víquez y Ricardo Jiménez, dos brillantes políticos liberales de la llamada generación del 89. “Pero, de pronto, la Primera Guerra Mundial sacude nuestro enfoque aldeano de los problemas del país. Resulta que no basta con el respeto a la ley, la tolerancia y el amor a Costa Rica: hay que hacer frente a las situaciones con nuevos instrumentos, y, sobre todo, hay que poner cuidado a una creciente injusticia social.” (Rodríguez Vega: Los días de don Ricardo, 1978,p. 71).
Una de las primeras medidas del nuevo presidente fue la creación del Banco Internacional de Costa Rica. En el decreto correspondiente se estipula: “Los miembros de la Junta Directiva desempeñarán su cometido con absoluta independencia del Poder Ejecutivo, y serán por ello los únicos moralmente responsables de la Administarción del Banco. (…) Serán inamovibles, salvo el caso que llegare a ejercitarse contra ellos alguna responsabilidad legal. El Poder Ejecutivo no tendrá intervención alguna en la administración del Banco. La Secretaría de Hacienda se limitará a vigilar la marcha general del Establecimiento.” (Ibidem, p.72)
Las claras ideas políticas y económicas del nuevo presidente se revelan en su mensaje al Congreso Constitucional el 1º de mayo de 1915:
 
El Estado, en el sentido moderno de la dicción, no es ya el simple gendarme que dicta las leyes o reglamentos para las relaciones de convivencia entre los ciudadanos y que con mano armada obliga a cumplirlos. Si concretáramos la misión del estado a tan mezquino concepto, el resultado que sobrevendría sería una lucha de todos contra todos, obteniendo al cabo la victoria los más económicamnete fuertes y astutos sobre la gran mayoría de ciudadanos. Ello daría origen a una tiranía social y económica, mil veces más odiosa que los despotismos que consigna la historia. (Ibidem, p.72)
 
El Presidente tiene muy claro, y así lo dice a los diputados, que “… el dinero es el principio vital del organismo político. Quien controla las finanzas del Estado, tiene en sus manos el control de la política nacional.” Ni diputados ni ciudanos estaban acostumbrados a escuchar este lenguaje claro y esos lúcidos análisis de los males que aquejaban al país. Otra propuesa concreta de González Flores es la necesidad de introducir una tributación directa, pues los impuestos indirectos son injustos: “La forma más eficaz y justa de contribución es sin duda el impuesto directo sobre lo que cada uno gana, sea cualquiera la fuente de esa ganancia. No se puede negar que a medida que crece la ganancia o la entrada del individuo, crecen por regla general, sus exigencias a los servicios del Estado.” Su concepto de democracia es también sorprendentemente moderno y habrá dejado perplejos a los liberales de la época, acostumbrados ya a detentar el poder sin cuestionamientos.
Aboga claramente por una nueva organización del Estado y un desarrollo de la política y del país que de haber sido realizados habrían llevado el país hacia una avanzada democracia ecónomica:
 
Los conceptos de República y Democracia han sufrido un cambio de interpretación: la igualdad política, el sufragio universal, las garantías individuales, la alternabilidad en el poder, la responsabilidad del Gobierno, la libertad de comercio e industria y muchas y bellas conquistas más, no son el todo para asegurar el bienestar del pueblo. Al considerar el derecho político del ciudadano como el bien supremo, al creer que con el derecho del voto el Estado ha dado a sus ciudadanos todo lo que pueden exigirle, el creer que con sólo ello se les ha asegurado la verdadera igualdad, se ha desconocido enteramente la importancia, infinitamente superior para la vida de cada uno, de las diferencias sociales, de la distribución desigual de los bienes de la fortuna…. (Ibidem,  p.74)
 
La democracia tiene igualmente, en palabras de González Flores, una importante dimensión social, la cual determina el equilibrio justo de obligaciones y derechos entre los ciudadanos, según la capacidad de cada uno. Sus palabras anuncian ya casi los eslóganes socialdemócratas de la segunda mitad del siglo XX, en tiempos del Estado del bienestar: cada cual debe contribuir a la construcción y mantenimiento de la sociedad según sus capacidades y recibir según sus necesidades; los hombros más fuertes deben soportar las cargas más pesadas.
 
En teoría, la democracia, al creer que con la igualdad política da a todos unos mismos derechos, no puede imponer sino iguales obligaciones. El pudiente como el desheredado tienen el mismo voto; ambos tienen los mismos deberes. Pero así como el derecho político, igual en apariencia, resulta de valor más alto para el privilegiado en el sentido social y económico, así también el deber y las obligaciones para con el Estado y con la sociedad no pueden ser iguales absolutamente, sino que lo deben ser de modo relativo: más graves para los favorecidos, y en proporción con los recursos y las capacidades de cada cual. (Ibidem, p.75)
 
Unas ideas tan avanzadas, sobre todo en lo concerniente a las políticas económicas y a los aspectos de justicia social y económica, en el contexto institucional de un Estado todavía en gran medida oligárquico-patrimonial, es obvio que dificilmente podían fructificar. González Flores era el líder del Partido Republicano en la provincia de Heredia, pero eran dos expresidentes los que controlaban el partido a nivel nacional. En el fondo nunca dispuso de un apoyo claro de los diputados republicanos. En la votación decisiva sobre las leyes de tributación directa, algunos de ellos apoyaron los proyectos de ley, pero el jefe y caudillo del partido, el expresidente Máximo Fernández, vota en contra; sus palabras en aquella ocasión resumen claramenteel problema político en que se hallaba el presidente: “En cuestiones políticas, todos los republicanos somos como un solo hombre. En cuestiones económicas cada cual opina como le parezca.”
Además los dos grandes peródicos, La Información y La Prensa Libreestaban en contra de las ideas del joven presidente, pues representaban y defendían los intereses económicos y políticos de la oligarquía. A principios de 1917, cuando la campaña política para las nuevas elecciones apenas se iniciaba, el paréntesis progresista y visionario que el gobierno de González Flores representaba, acabó por medio de un golpe militar. El 27 de enero, Federico Tinoco, Ministro de Guerra tomó el poder. Al día siguiente La Informacióninforma alegremente que “el movimiento político de ayer ha tenido buena acogida”. Y en el editorial del 1º de enero se regocija constatando: “Dichoso país aquel en que las grandes crisis pasan de una manera tan serena, tan ordenada, tan tranquila…” Los grandes líderes políticos declaran prontamente su apoyo al nuevo gobierno de facto. Pero la dictadura será una catástrofe no sólo para el país como tal, sino también para las clases dominantes mismas que habían visto con beneplácito su llegada. La dictadura durará sin embargo dos años y medio.
El historiador Tomas Soley da el siguiente juicio perentorio de esa experiencia política: “Treinta meses de esa clase de finanzas -si tal nombre merecen las actividades de aquel Gobierno contra el Tesoro del Estado y contra la economía nacional- habrían de dejarnos sin circulación monetaria, con el fardo de una deuda injustificable, reatados por contratos onerosos y con el bochorno histórico de procedimientos administrativos reñidos no sólo con los sanos principios económicos y hacendarios sino también con los de la ética.” (citado de Rodríguez Vega, p. 93)
 
Sin embargo, un efecto colateral positivo de esa experiencia dictatorial es que esa será la última vez que las clases dominantes del país echaran mano de los militares para solucinar sus problemas políticos. Pero hay sobrada razón para deplorar el hecho de que no se aprovecharan las ideas visionarias de González Flores.
 
 

Los nuevos sectores sociales y el surgimiento del discurso dialógico

Con el desarrollo de las actividades económicas, centradas especialmente en la producción de café y bananos para el mercado mundial se da, por un lado un ensanchamiento de las funciones del Estado, y por otro, la aparición de nuevos sectores sociales. Una de las nuevas e importantes actividades del Estado se trasluce en la marcada preocupación por el mejoramiento de la educación. A ese efecto se funda la Escuela Normal en 1914, que vendría a paliar la falta de una institución de enseñanza superior en el país, ya que la vieja universidad decimonónica había sido clausurada en 1888, sobreviviendo apenas algunas escuelas profesionales como las escuelas de Derecho y de Odontología.
Este proceso de ampliación del sector público acarrea la aparición de nuevas capas medias. Aparece igualmente una emergente clase obrera, tanto agrícola como manufacturera o artesanal urbana. Este nuevo sector social es en gran medida el resultado de la proletarización de los antiguos pequeños campesinos propietarios que perdieron sus tierras, generalmente por deudas contraídas con la oligarquía que controlaba no sólo “el beneficio” del café –es decir la sencilla, pero lucrativa elaboración del grano para la exportación?, así como su comercialización, sino también, y esto es, sin duda, lo más importante, el crédito a nivel nacional. Otros miembros del nuevo proletariado eran los antiguos transportistas marginados por el ferrocarril, así como los artesanos arruinados por las actividades de importación, controladas ellas también por sectores de la oligarquía especializados, que poco a poco se irán convertiendo en una burguesía compradora. Estos nuevos sectores sociales generarán paulatinamente una conciencia de clase. De ellos dice el historiador V. H. Acuña:
 
“…esos grupos populares urbanos representaban distintas situaciones socioeconómicas en un abanico que iba desde el pequeño patrono hasta el asalariado… No obstante esa diversidad, fueron forjando una identidad común como si fueran una clase social: se autodenominaban ‘obreros’ o ‘proletariado’ y… descubrieron su identidad de clase en la práctica y en la confrontación con ese adversario que ellos denominaban claramente ‘capital’ o ‘burgués’… En fin, esa ‘plebe’ urbana terminó configurando su propia cultura y conciencia social, ocupando determinado lugar y cumpliendo determinadas funciones dentro del sistema hegemónico de la oligarquía cafetalera…” (Acuña 1986,: 11, citado de Quesada Soto:Uno y los otros, 74)
 
Un importante sector de las capas medias se solidariza con las clases proletarias y articulará pronto el cuestionamiento de la hegemonía oligárquica, implícito en la incipiente conciencia de clase de los sectores populares. Cuestionamiento que con el tiempo se expresará en la organización del movimiento obrero y en la fundación de partidos políticos de clase.
 
Mas volvamos al primer 1o. de mayo y a algunas de las ideas que se debatían entonces. La celebración fue organizada por la asociación, significativamente llamada Centro de Estudios Sociales Germinal, inspirada en el título de la novela de Zolá y fundada un año antes, en 1912, por un grupo de jóvenes de ideas socialistas y libertarias, entre los cuales figuraban Joaquín García Monge, Carmen Lyra, Rómulo Tovar, José María Zeledón y Omar Dengo, entre los más conocidos.
Este último recuerda en un artículo intitulado Mi anarquismo claudicante, publicado algunos años más tarde, las ideas que le animaban en su juventud, cuando el Centro Germinal fue fundado:
 
La simpatía con que se me honraba, no obstante ser escasa mi edad y excesiva mi ignorancia, me permitía ser oído por los trabajadores. (…)Toda mi juventud estaba, con su ardor de fuego, allí palpitante y bella.
Ella se expandía en una vasta ansiedad de luz, y su sed se llenó con el fulgor rojo de aquel fuerte pensamiento demoledor que agitaban los Bakounine, los Kropotkine, los Gorki, Luisa Michel y cien príncipes más de la Revolución Social. Era la hora del anarquismo en el mundo y las más fuertes juventudes empuñaban el pendón rojo. En el Continente, los Lugones y los Ingenieros, en La Montaña, nos habían dado con Ghiraldo y Angel Falcó, el ejemplo. ¿Qué hice yo allí? Leer, pensar, soñar, amar la justicia y la libertad; creer y, lo confieso, hasta blasfemar. En el fondo, buscar en mi conciencia, poblada de lampos rojos, al hombre que en mi pudiera servirle a su país, sencillamente, en el corazón de los humildes entre los cuales nací con el dolor con que tantos de ellos vienen al mundo. (Omar Dengo, Colección Quién fue y qué hizo, presentado por E. Gamboa, p. 197-8)
 
El discurso a los trabajadores fue pronunciado por José María Zeledón, el joven ácrata que, en 1903, una década antes, había ganado el concurso de la nueva letra del himno nacional, para pesar de muchos políticos oligarcas. Este disgusto se trasluce en el hecho de que, en contra de lo que estipulaban las reglas del concurso, según las cuales la letra ganadora sería declarada himno nacional, el decreto sólo se emitirá en 1949. (M. Amoretti: Debajo del canto, 1987, p. 17). En el discurso de Zeledón se respira cierto aire tolstoyano; pero el internacionalismo y la reivindicación social están muy claros.
La fecha de este día pone el encanto de una primavera en los corazones de los visionarios del bien. Los campos están florecidos. También las almas de los tributarios de la miseria sienten hoy el florecimiento de sus esperanzas. Allá en los centros de la vieja Europa, sobre los cuales zumba y pasa un viento de desastre, millones de hombres se alzarán hoy, como todos los años, del polvo de sus pesadumbres, para pasear al sol la majestad de sus anhelos. Es una hermosa fiesta del internacionalismo obrero que simpatiza con la vida solidaria de los trabajadores del mundo.(Victoria Garrón de Doria: José María Zeledón,Colección Quién fue y qué hizo, 1978, p. 36)
 
García Monge, por su parte, pronunció una larga, instructiva y pedagógica conferencia acerca de la historia del trabajo, su relación con la historia patria y la proyección internacional de la celebración del 1o.de mayo. Entre otras cosas dijo:
 
Esto de mirar con desdén el trabajo de las manos y a quienes honradamente de él viven, es un prejuicio de las gentes letradas, prejucio del cual no escaparon ni siquiera los contemporáneos de Sócrates. (…) El trabajo se ha hecho aborrecible desde que el capital lo esclavizó convirtiéndolo en objeto exclusivo de explotación. El día en que el trabajo rompa las cadenas del capital acaparador, codicioso y cruel, saldrá de su tristura y envilecimiento, para convertirse en la fecunda y alegre actividad que antes fue.
 
Más adelante relaciona el Día del Trabajo con la historia nacional y centroamericana:
 
Señores: Para el trabajador centroamericano el 1o. de mayo es doblemente significativo en lo que importa a su condición de hombre y artesano. En un día como éste, hace 56 años, el filibustero yanqui desistió de su primera tentativa de conquista armada del territorio que nuestros mayores nos heredaron. Y de entonces acá el 1o. de mayo destaca en el horizonte de nuestra historia como una estrella luminosa solitaria que advierte a las generaciones nuevas que la libertad tiene sus eclipses y hasta sus ocasos, que debemos estar alerta, porque detrás de los montes nativos aletea el águila de la rapiña extranjera y que si bien no llega al son de tambores y clarines, resplandece en el oro de las monedas y a paso lento se adueña de las conciencias de los políticos corrompidos, y legalmente, de nuestro territorio. (García Monge: A propósito del 1o. de mayo, Obras Escogidas, 243-45)

En las décadas siguientes los jóvenes del Centro Germinal continuarán siendo una de las fuerzas principales del pensamiento crítico en Costa Rica. Como se ha indicado más arriba, García Monge fue el fundador y produjo, prácticamente solo y durante cuatro décadas, su Repertorio Americano, un semanario de clara vocación continental, a través del cual ponía en contacto a laintelligentsia crítica de Costa Rica con el resto de América Latina y aún más allá. Carmen Lyra, maestra, narradora, ensayista y polemista, convirtió su casa en un centro de encuentros y en un hervidero de ideas. Juntos fundaron La Universidad Obrera, y en los años 20 y 30 fueron igualmente fundadores, miembros o simpatizantes de partidos políticos doctrinarios como el Partido Reformista, La Alianza de Obreros Campesinos e Intelectuales y, finalmente en 1931, del Partido Comunista de Costa Rica. Frente a las críticas de políticos y pensadores de la oligarquía acerca de las ideas exóticas y extrañas a Costa Rica que representaba la ideología de este último partido, Carmen Lyra contestó:
 
Mientras yo estuve pegando piadosos remienditos sociales en la escuela y escribiendo prosa romántica con metáforas inofensivas para la injusticia que me rodeaba, tuve fama de ser excelente persona de buen corazón y una “fina” escritora. Pero cuando me di cuenta que había que hacer algo más que remiendos sin trascendencia, que había que luchar directamente contra el régimen capitalista, causa de la situación económica y social dentro de la que vivía, que había que escribir contra intereses creados y me metí de lleno en el Comunismo que ataca el origen del mal, entonces la gente cambió de opinión con respecto a mí: ahora dicen que estoy loca, que tengo envidia del bien ajeno, que ya no escribo como antes, que he decaído en el arte de la liteartura. Y cuando el gobierno me echó de la escuela por comunista, felicitaron al ministro de Educación Teodoro Picado por ese paso, porque consideraban mi influencia peligrosa en los niños. (Lyra: “¿Es el comunismo una doctrina exótica en Costa Rica?” anexo a Relatos escogidos, 1977, p.475).
 
 

Escuela y democracia

Los representantes del pensamiento crítico saben valorar los logros a los que los idéologos y políticos de la oligarquía habían llegado en el terreno de la educación. Pero en sus escritos es fácil descubrir una actitud crítica frente a la limitación de esos progresos y la necesidad de hacerlos extensivos a sectores mayores de la población. Así, García Monge que había sido enviado a formarse en el Instituto Pedagógico de Chile a principios de siglo, al evaluar la obra de Mauro Fernández no escatima la valoración positiva, pero tampoco le tiembla el pulso para anotar los aspectos negativos de su labor: “Antes de ser ministro: (…) En el Instituto (Universitario) dio conferencias sobre educación moral y cívica. Algo oportuno, porque nuestro pueblo salía entonces de la postración en que le sumió la dictadura de Guardia. En esas conferencias, ya pedía que los maestros fueran los agentes de la democracia. En el Ministerio de Instrucción Pública, estos dos rasgos típicos de don Mauro: su entusiasmo por la causa de la educación popular y su laboriosidad. Su gestión ministerial: sacar la enseñanza de la rutina, de la trilla memorizante en que vivía. Consecuencias: Estableció la Escuela Normal. Importó para eso profesores extranjeros. Reformó la legislación escolar de Costa Rica sobre la base de la de Argentina, de los códigos de Sarmiento.” (García Monge: Obras Escogidas, p.123)
Después de ensalzar muchos otros logros, tales como la organización de las bibliotecas pedagógicas, un almacén escolar, la redacción de los programas que llevó a cabo personalmente, la fundación de la revista El Maestro, y un sinfín de iniciativas más, recuerda que a Mauro Fernández se le acusa de haber centralizado la enseñanza y dado muerte a la universidad. Cuando el centralismo del ministro hizo que se fundara la Escuela Nueva, la primera en introducir en el plan de estudios el canto, la gimnasia y el dibujo, Fernández se negó a subvencionarla, a sabiendas de que su fundador, Miguel Obregón, no sólo ponía la casa y pagaba todos los gastos y que además financiaba el salario del otro maestro. Más tarde cedió y pagó un peso por alumno, 60 en total. Su generosidad caballeresca le lleva sin embrago a terminar sobre una nota positiva: “Sin embargo don Mauro llevó a que visitaran la Escuela Nueva a los profesores que había traído del exterior para la Normal.” (Ibidem, p.127-8)
Roberto Brenes Mesén, que fue otro de los grandes educadores del país y también director de la Normal, luchó incansablemente por la escuela. A raíz de una polémica, en la cual algunos políticos propusieron cerrar escuelas para construir caminos con los medios economizados, su pluma se enciende de viva indignación: “Nos refieren que en el Congreso, o en algún otro lugar, se ha declarado que hay opiniones capaces de aconsejar la clausura, por algún tiempo, de colegios y escuelas, a cambio de dedicar el dinero nacional que consumen, a construir y reconstruir caminos.” (Ema Gamboa: Omar Dengo, Colección Quién fue y qué hizo, 1971, p. 117)  Y con idealismo de maestro, alega en varios artículos:
Razones de economía, nada justifican. Economizar en escuelas es economizar en civilización, y ningún pueblo de la tierra tiene derecho a hacerlo. Gastar pródigamente en educación, no es una cuestión de finanzas, sino una cuestión de honor, de decoro nacional. ¿Se quieren, por ejemplo, buenos caminos?, pues hay que abrir caminos de luz en el alma popular para que circulen por ellos la iniciativa y el desinterés, y entonces los caminos invisibles se plasmarán en la tierra ávidos de encauzar energías. (…) Si existiera el fracaso de la escuela costarricense, no sería el fracaso de un grupo de hombres, blanco o negro, ni el de un sistema de ideas, viejo o nuevo, sino el fracaso de la cultura del país (Ibidem, p. 172 – 3)
 
La acalorada diatriba contra la inconcebible idea de clausurar escuelas desemboca más bien en una primera formulación para la fundación de escuelas vocacionales para artesanos: “El estado social obrero en nuestro país reclama de manera urgente la creación de un centro educativo, que venga a concentrar las actividades intelectuales de los artesanos, sobre una base científicamente sistematizada, en lo que se refiere al aprendizaje de los oficios con que ellos aspiran a engrandecer su vida y la vida nacional.” (Ibidem, p. 175)
 
Conocía de cerca la situación de los campesinos, pues en abril de 1918, al renunciar a su cargo de profesor en la Escuela Normal, junto con la mayoría de sus colegas, como protesta por la distitución del director Joaquín García Monge por parte de la dictadura de Tinoco, había aceptado un trabajo de maestro en una hacienda para poder mantener a su familia. A este respecto escribió:
La situación de los campesinos plantea al país el mayor problema. Ignorarlos es ignorarnos., ignorar la historia, desconocer la actual situación y carecer de un presentimiento siquiera elemental acerca del porvenir del país. Y esta ignorancia acarrea incapacidad de adiestramiento para el progreso, vale decir, incapacidad de educación y, por lo mismo, de autonomía. (…) …en una tarea de reconstrucción, lo primero sería rectificar la escuela rural, para sustituir las instituciones simuladas con que hemos venido engañándonos. Omar Dengo: Escritos y discursos, citado de Gamboa, Ema: Educación en una sociedad libre, 1976, p. 116)
 

Antiimperialismo

 
Mas la trayectoria del pensamiento crítico no es siempre unívoca. En el mismo autor se pueden rastrear, por ejemplo, posiciones que por un lado recuerdan la actitud de positiva admiración frente a la modernidad nortemaericana, típica de un Sarmiento, y por otro lado, posiciones más cercanas al arielismo de un Rodó, o a las ideas de José Martí. Tal es el caso de Mario Sancho, quien en una polémica en el Repertorio Americano, escribía desde Boston:
 
Muy interesante me parece también lo que Ud. dice de la pasión del americano por los negocios, que allí se achaca siempre a la insaciable codicia de dinero. El europeo, formado en una vieja tradición de cultura que lo capacita para el disfrute del ocio noble que dijo Rodó, y al latino-americano, que sigue en esto y en muchas otras cosas servilmente la ideología del europeo, se les hace difícil entender el afán perenne en que vive esa gente. Las tonterías que se han escrito sobre el avarismo yanqui serían bastantes para llenar muchos volúmenes, pero ya no contentan más que a los espíritus superficiales o dominados de odios o prejuicios de raza. (A propósito de la civilización maquinística, publicado en Epertorio Americano en julio de 1929citado aquí de Luis Ferrero: Ensayistas costarricenses,1972, p.190)
 
Su admiración por los inventos de la técnica moderna no conoce límites. En un artículo sobre Henry Ford, sus fábricas y su filantropía escribe Mario Sancho:
La fábrica de este magnate del automovilismo en Detroit es una de las siete maravillas comtemporáneas y representa uno de los más grandes esfuerzos de la energía disciplinada. Ella contiene muelles, altos hornos, ferrocarriles, forjas de acero, y todo lo que hace falta para realizar el milagro de convertir en carros el mineral bruto en el espacio de 33 horas, 8.750 al día, 6 cada minuto!
 
Y después de un cursillo abreviado sobre el sistema inventado por Henry Ford y su funcionamiento, concluye perentoriamente:
Los intelectuales de este nuestro siglo tendrán que aceptar la civilización técnica igual que los del siglo XIX los ferrocarriles, y reconocer con el italiano Giovannetti que cité antes “que en ella triunfa, no la brutalidad de la materia, como creen los superficiales, sino la intelectualidad sostenida por el espíritu, una intelectualidad acre, heroica.” (Mario Sancho: Viajes y lecturas 1972, p. 105)
 
Estos artículos son anteriores a la crisis del 29. En 1931 Sancho abandona Estados Unidos, donde ha vivido varios años y después de pasar por México, publica en el Repertorio un artículo titulado Los millonarios y la crisis (Epílogo a una vieja controversia):
Esta pena agravó la que sentíamos de dejar Boston. A Boston debo yo además las mayores alegrías de mi vida y placeres de orden intelectual difíciles de olvidar …
Y si grande fue el deslumbramiento de los ojos, no lo fue menos el del espíritu que después de vivir tanto tiempo en tierra extraña sentíase reintegrado a la tardición propia y como acogido a la casa de sus mayores, que no otra cosa es para nosotros, los hispanoamericanos, la cultura mexicana …
Y qué decir del gusto de volver a ver las artes y los oficios que uno creía perdidos para siempre, de disfrutar de nuevo de las cosas hechas a mano, a fuerza de paciencia y amor a la obra perfecta: las tallas de piedra y madera, la cerámica que revive en nuestros días las glorias de Talavera, las lacas de Michoacán que recuerdan las maravillas japonesas, los sarapes fabricados por el indio de la cálida Oaxaca en su pequeño telar, con tanto sentido del color y del dibujo, y los preciosos cestos que el otro indio de la frígida Toluca hace del tul de las lagunas!
 
Y termina su artículo con una diatriba contra los magnates de la industria norte-americana que en los momentos difíciles de la gran crisis han abandonado cobardemente a sus obreros:
A mí ciertamente se me antojaban menos tristes los poblachos indígenas y los obradores urbanos de México que las fábricas desiertas de los Estados Unidos. Sentía lástima por las multitudes trabajadoras del gran país vecino, lástima recordando la ramplona satisfacción de su pasada grandeza y las angustias de su presente estado de miseria, lástima por ellas y odio por los patrones egoístas que las habían echado a la calle, al hambre y a la desesperación; sí, odio por aquellos líderes de la industria que después de jactarse tanto de haber elevado el standard de la vida del obrero lo abandonaron a su suerte a la hora del peligro, imaginándose a cubierto de toda responsabilidad y en paz con la conciencia con ofrecerle un plato de sopa como se ofrecía antes a los mendigos a la puerta de los conventos medioevales. (Ibidem, p. 180)
 
Estas ideas de Mario Sancho quizá parezcan a primera vista un posición sinuosa o insegura frente al capitalismo y el imperialismo, pero podrían ser entendidas también como expresión de un pensamiento antidogmático, capaz de juzgar sin pre-juicios los avatares del desarrollo de la sociedad norteamericana. Este aspecto de moderación en Mario Sancho me parece ser igualmente una característica bastante general del pensamiento crítico costarricense. Esta es la actitud en García Monge: firme y consecuente en sus principios, pero capaz de una alto grado de tolerancia con respecto a las ideas de sus contrincantes y críticos. Para nmuestra basten un par de ejemplos sacados de su correspondencia: Carta a Waldo Frank, 30 de marzo de 1928:
También como americano del Sur me reconfortan mucho sus palabras. Para nosotros es una gran cosa que Ud. nos ayude a combatir el imperialismo financiero de Wall Steet. La intervención de los Estados Unidos en Nicaragua es algo cruel, horrible, injusto y muy deshonroso para su América. En Nicaragua hay hombres honrados con quienes podrían entenderse muy bien los Estados Unidos sin recurrir a las armas ni a la desigual y deshonrosa contienda en que ahora están metidos. El asunto de Nicaragua puede convertirse para los estados Unidos en un nuevo Sarajevo. Crece de día en día la animadversión a los yankis y si la intervención americana en Nicaragua no cesa, pronto vamos a tener a los Estados Unidos en guerra abierta con los estudiantes y los obreros de la América Latina. (Cartas selectas de Joaquín García Monge, p.61-62)
 
En una carta de 27 de octubre de 1933, a Mrs. G. A. Dalrymple, de New Jersey, que ha decidido anular la suscripción al Repertorio Americano, a causa del antiimperilaismo que en su opinión se respira en él, García Monge le explica detenidamente las razones y los matices de sus posiciones políticas y la firme decisión de continuar en esa línea, aunque tal actitud le cueste suscripciones, que buena falta le hacían pues jamás recibió apoyo económico oficial alguno:
 
Siento mucho que no quiera seguir más como suscritora al Repertorio Americano. Nos interesa a los americanos del sur explicar con claridad cómo vemos y sentimos las cosas desde fuera en lo que se relaciona con el imperialismo económico,  y a ratos político, de los Estados Unidos. Es claro, hay que decir las cosas con franqueza, sin miedo y a veces resultan duras. Nosotros no somos enemigos oficiosos de los Estados Unidos, no podríamos serlo de una nación de tan considerable importancia y valer en el mundo. Desconocer esto sería rídiculo e insensato. Desgraciadamente los Estados Unidos, como todas las naciones grandes y fuertes, tiene un grupo de banqueros y mercaderes codiciosos y rapaces y sin escrúpulos que no les importa esclavizar a los demás pueblos débiles con tal de que su banca y sus industrias prosperen.  Para ello conquistan, colonizan, esclavizan, hacen guerras y son crueles. Nosotros queremos a los Estados Unidos en lo que tienen de bueno y de ejemplar. Los condenamos sin miedo en lo que tienen de imperialistas y de malo. Ellos han contribuido, sus políticos al servicio de sus mercaderes rapaces, a la desgracia de Cuba, a la de Venezuela, a la de Haití, a la de Bolivia, etc. Donde han necesitado mantener tiranías e iniquidades que favorezcan sus negocios las han mantenido. Por eso los Estados Unidos con su fuerza se hacen detestables. A estos Estados Unidos imperialistas y crueles es a los que el Repertorio Americano ha combatido y seguirá combatiendo. (Ibidem, p. 99-100)
 
El marco que imponen las reglas de juego de los congresos sólo permite esbozar el perfil de una problemática. El caso de la aparición y desarrollo del pensamiento crítico en Costa Rica, someramente presentado en esta ponencia, evidentemente no se diferencia radicalmente de lo que ocurrió en otros países de nuestra América. Se trata de un pensamiento más utópico que revolucionario, más pacífico y tranquilo que instigador a la violencia. Trata de articular un discurso que da voz a los que el discurso monológico de las clases dominantes siempre se la había negado. Se hace presente no sólo en la literatura y el debate de ideas, sino también en la organización del movimiento obrero, en las luchas por la justicia social y económica, por la jornada de ocho horas, las garantías laborales y la legislación social y en la fundación y organización de partidos políticos de izquierda. Llama la atención la actualidad y calidez de muchas de las ideas expresadas por los intelectuales críticos que escribieron en las primeras décadas del siglo pasado. Esto se debe quizás al triste hecho de que las condiciones y problemas, contra los cuales reccionaron, siguen desgraciadamente sin haber sido definitivamente resueltos. Ojalá que los herederos de aquellos intelectuales críticos fuéramos igualmente visionarios y valientes.
 
 

Bibliografía

 
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REVISTA LITCULT Revista LitCult - Vol.1 - 2001

Les écrits sur l'art et le journal de Delacroix; la critique d'art de Baudelaire

Resumo:
Les écrits sur l’art et le journal de Delacroix ainsi que la critique d’art de Baudelaire font l’objet d’une réflexion comparatiste, qui révele une tension de deux champs discursifs paralleles, le champ du littéraire et le champ du pictural. Le découpage proposé met en relief des rapports de légitimation réciproque tout comme un certain flottement dans la réception de cet ensemble de textes. Une dissymétrie apparaît alors, qui fait de Baudelaire un critique d’art reconnu, mais enferme Delacroix dans le rôle discursif d’un peintre qui écrit. Une question sera posée en conséquence: quelles sont les instances qui légitiment l’artiste romantique?
Texto:

Les écrits sur l’art et le journal de Delacroix; la critique d’art de Baudelaire

Celina Maria Moreira De Mello

1. Les écrits sur l’art et le journal de Delacroix ainsi que la critique d’art de Baudelaire font l’objet d’un travail d’analyse comparée, qui révèle une tension de deux champs discursifs parallèles, le champ du littéraire et le champ du pictural, au XIXe siècle. La Littérature et la Peinture s’inscrivent à leur tour dans un champ plus élargi, aux frontières instituées par l’Esthétique, qui est celui de l’art; vaste champ qui se définit par des activités très différentes aux techniques et aux matériaux divers, tout comme par des valeurs en mutation, aux lendemains de la Révolution Française, de l’Empire Napoléonien et de la Restauration. La présente communication propose une réflexion comparatiste portant sur la construction du personnage social de l’artiste romantique, les valeurs en jeu dans les rapports entre le champ de la peinture et celui de la littérature dans la société française romantique et les instances de légitimation des nouveaux modèles esthétiques littéraires et picturaux du temps de Delacroix et de Baudelaire.

Il s’agit là d’un des thèmes qui se rattache à un Projet de Recherche intégrant une équipe de professeurs de l’Université Fédérale de Rio de Janeiro et de l’Université Fédérale de Minas Gerais, financé par le Centre National de Recherche du Brésil et qui a pour titre Texte & Image.

La Révolution française avait connu une expansion de l’usage du mot artiste. Celui-ci a alors comme référent une catégorie qui comprend trois sous-ensembles d’activités: premièrement celui des artisans, ensuite celui des interprètes, acteurs ou musiciens et finalement celui des peintres, sculpteurs et compositeurs qui jouissent du pouvoir symbolique que leur donne un savoir et un savoir-faire rattaché au domaine de l’esthétique.

Ce qui n’a pas manqué de provoquer des réactions indignées:

“Les histrions, les plus vils bateleurs, les artisans les plus obscurs, les décrotteurs même, prennent depuis quelque temps à Paris, le titre d’Artistes : on ne peut assurément pousser plus loin l’impudeur et la dérision” D’Hotel.

Dictionnaire du bon langage (1808) REY, Alain. Le nom d’artiste. ROMANTISME. REVUE DU XIXe SIÈCLE L’artiste, l’écrivain, le poète. No. 55, 1987: 5-22. p. 8

[Os histriões, os mais vis saltimbancos, os artesãos mais desconhecidos, até mesmo os engraxates, há algum tempo, assumem, em Paris, o título de Artistas: certamente não se pode exagerar mais na falta de pudor e no escárnio].

2. L’extension de l’usage du mot artiste est le signe d’ une aspiration générale à un statut social supérieur qui vient doubler le prestige social de l’artiste, personnage compris dans un réseau signifiant connoté positivement. Celui-ci renvoie au pouvoir de la création (du grec poïein) associé à un savoir qui se traduit par l’ordre du faire. Artisteest alors une catégorie qui comprendra le peintre, le sculpteur, le musicien, l’écrivain et le poète. Et dans ce contexte historique, artiste s’opposera à bourgeois. ( Rey, 1987: 12).

Le personnage de l’artiste romantique, tel que nous en avons hérité du XIXe siècle, est construit en France, sur des modèles parisiens, dans la période comprise entre le retour des Bourbon et les débuts de la IIIe République, grâce à des stratégies discursives de légitimation et à la mise en place d’un éthos particulier (Maingueneau, 1996; s.v. éthos). Pour être reconnu en tant qu’ artiste romantique, il est souhaitable, entre autres, d’exercer une activité de journaliste1 et de critique littéraire, d’appartenir à un groupe dont l’occupation la plus importante est celle de lire et d’écrire des poèmes, de bénéficier de l’appui d’un écrivain reconnu. Il faudra en outre adopter un mode de vie qui sera appelé d’abord “vie d’artiste”, pour devenir quelques années plus tard la “vie de bohème”.

La “vie d’artiste” se traduit par une certaine apparence, un “style débraillé et peu conventionnel” ( Martin-Fugier, 1998: 17), la fréquentation de certains lieux et un emploi du temps très particulier. C’est ainsi que “les lieux , c’étaient des ateliers, les chambres minables et les mansardes haut perchées, de préférence au Quartier latin” ( ibid). Les jeunes artistes désargentés font des vers, sont compositeurs, peintres ou sculpteurs. L’amitié, les flâneries et leurs interminables discussions dans les cafés du Quartier latin vont s’opposer aux activités bourgeoises, dites utiles. Le peintre et le poète romantiques partagent alors le même éthos.

Ainsi donc, quoique Delacroix et Baudelaire n’appartiennent pas tout à fait à la même génération, l’un étant né en 1798 et l’autre en 1821, nous leur retrouvons un air de famille qui permet de les réunir dans cette vaste tribu qu’est la catégorie de l’artiste romantique. Même s’il faut tenir compte du décalage de vingt ans qui les sépare, Les Fleurs du mal (1857) sont contemporaines des oeuvres de maturité du peintre, telles les trente-six toiles exhibées à l’occasion de l’ Exposition Universelle de 1855. Il est possible d’établir un parallèle, en ce qui concerne la légitimation de leur personnage social.

En outre, ce travail de réflexion permet de mettre en relief des stratégies de légitimation institutionelle, aussi bien du champ littéraire que du champ pictural, qui opèrent au moyen de ces textes, que pour faire vite nous appellerons “secondaires”. En fait, le Journal du peintre tout comme les Salons et les textes de critique d’art du poète se répondent en chiasme, puisque d’une part, ni le Journal de Delacroix, ni la critique d’art de Baudelaire ne sont considérés comme l’oeuvre majeure qui fait de l’un, un peintre (tableaux, fresques, gravures, croquis, dessins ) et de l’autre, un poète (Les Fleurs du mal), et que, par ailleurs, leur réception est inséparable de cette même oeuvre picturale ou poétique, qu’ils viennent, c’est le cas de le dire, seconder.
3. L’oeuvre écrite d’Eugène Delacroix (1798-1863) comprend d’abord un Journal, qu’il a tenu pendant de longues années, de 1822 à 1824 (Journal de jeunesse) et de 1847 à 1863 (Journal de l’âge mûr et de la vieillesse). Or en 1822, Delacroix est dèjà célèbre. Le peintre, âgé de vingt-quatre ans avait envoyé au Salon le tableau Dante et Virgile aux Enfers, qui attira l’attention du public et des critiques et fut acquis par le comte Forbin, directeur des Musées sous la Restauration, pour être exposé en permanence au musée du Jardin de Luxembourg, destiné par le comte ” à recevoir les meilleurs tableaux des peintres français modernes” (apud Chaudonneret, 1999: 31). Philippe Julian, dans sa biographie de Delacroix commente: “Ce tableau a exprimé le malheur qu’attendait la première génération romantique” ( Julian, 1963: 41). Delacroix est donc déjà associé – malgré lui, il faut bien le dire – à un éthos d’artiste romantique.

Dans son Journal de jeunesse, Delacroix note, sur des feuilles de papier cousues en petits cahiers de 20 X 14, presqu’au jour le jour, des idées qui pourront lui servir de sujets de tableaux, l’emploi de ses journées, tout comme ses progrès et ses rechutes dans une sorte de projet de réforme morale. Ce premier ensemble de cahiers commence le mardi 3 septembre 1822 et s’interrompt le 5 octobre 1824, un mardi également.

Le deuxième ensemble est écrit sur une série d’agendas de 40 X 13 cartonnés et correspond, d’après Hubert Damisch, à un tout autre projet: ” Cette fois il ne s’agira plus de réforme morale, ni de lutter contre la dissipation et les distractions vulgaires, de ne plus varier. Delacroix n’en est plus là: il a si bien pris son parti de lui-même qu’il ne songe plus qu’à jouir de soi avant tout.” (Damisch, in Delacroix, 1996: XIX).

Dans la période où Delacroix interrompt l’écriture de son Journal, il publie de nombreux articles et essais portant sur des sujets qui se rattachent à son activité de peintre. On y trouve une réflexion théorique sur les Beaux-Arts et le Beau, les théories classiques de l’imitation, et aussi de longs développements sur l’originalité. Ce textes ont été rassemblés et publiés en 1865 par Piron, son héritier universel et testataire, réédités en 1923 par Elie Faure ( ed. Crès) et réédités en 1988 ( ed. Séguier), sous le titre deEcrits sur l’Art.

Dans ces Ecrits sur l’Art, on trouve également des études biographiques et critiques sur Raphaël, Michel-Ange ou Le Poussin, entre autres. A la fin du volume, avec les Notes, se situe la fameuse lettre, dite “Lettre sur les concours”, adressée en 1831 au Directeur de L’Artiste, Eugène Houssaye, et qui est également publiée dans un complément auxEcrits sur l’art, Pensées sur les Arts et les Lettres, éditées par Séguier en 1998.

Aussi bien dans le Journal que dans ses articles sur l’art, Delacroix se penche volontiers sur les diverses possibilités qu’offre à l’artiste la différence entre les arts. Il y développe une réflexion critique sur les procédés poétiques qui rapprochent et ceux qui séparent la littérature et la peinture, dans la tradition humaniste du parallèle des arts. Il s’agit là d’un véritable genre littéraire, qui oppose d’une part la peinture et la poésie – la doctrine de l’Ut pictura poesis – et d’autre part la peinture et la sculpture – le célèbre problème du paragone (Lichtenstein, 1997).

Je ne m’attarderai pas outre mesure sur les Salons et les critiques d’art de Baudelaire (1821-1867), qui sont largement connus et appréciées. Le Salons de 1845, Le Salon de 1846, L’Exposition Universelle 1855 et L’oeuvre et la vie d’Eugène Delacroix, entre autres, l’associent, pour la postérité, à la légende de Delacroix. Une certaine tradition considère même que Baudelaire aurait été le premier à proclamer que le peintre inaugure la modernité en art. Karine Marie, dans sa présentation à l’anthologie des textes de critiques d’art écrites par Théophile Gautier et Baudelaire sur Delacroix, rappelle cependant que ce fut Gautier qui, en vérité, dix ans avant Baudelaire, pour louer le peintre, s’était servi de l’expression, le “premier des modernes2.

4. En ce qui concerne ces deux ensembles de textes, cependant, l’on observe une sorte de flottement de la réception, plus gênée ou pour le moins plus troublée, si l’on peut dire, par une activité d’écrivain chez Delacroix que par celle de critique chez Baudelaire. Aussi bien le Journal de Delacroix que les textes de critique d’art de Baudelaire appartiennent à des genres littéraires nouveaux, dans la perspective d’une poétique classique, aristotélicienne. Quoique l’oeuvre écrite de Delacroix, publiée de son vivant s’inscrive dans un genre inauguré par Xenocrate de Sicyone, au IIIe siècle et que leDictionnaire universel des littératures appelle d’un nom très vague: “textes de peintres”3. Et que, par ailleurs, cela va sans dire, les Salons de Baudelaire doivent énormément aux Salons de Diderot. Seul le Journal appartient à un genre assez récent à l’époque, naissant pratiquement avec le Romantisme.

Il y a une sorte d’unanimité de la réception à considérer que dans les deux cas, ces textes présentent une importance secondaire face à l’oeuvre principale des deux artistes. Pour André Joubin, par exemple, qui signe la préface de l’édition du Journal de 1931, les vingt-trois ans d’interruption qui séparent le Journal de jeunesse du Journal de maturité de Delacroix correspondent à une époque où Delacroix “n’a pas rédigé deJournal parce qu’il n’en a pas eu le temps, parce que pendant cette période, qui est celle de sa grande production, il a fait exclusivement son métier de peintre” (Joubin in Delacroix, 1996: 3); ce qui comme nous l’avons vu ne correspond pas tout à fait à la réalité.

Quant à Baudelaire, il faut bien dire que le critique d’art est connu avant le poète et lorsqu’il fait de Delacroix le thème privilégié de ses textes sur l’art, celui-ci est déjà depuis de longues années un peintre célèbre, dans la pleine possession de ses moyens. Et aussi que dans la Préface aux Oeuvres complètes de Baudelaire, publiées par Le Seuil ( 1968), Marcel A. Ruff fait remarquer que les poèmes de Baudelaire “ne représentent pas le dixième de ce qu’il a écrit” et que “ce sont bien elles [ les poésies] qui constituent le centre rayonnant et la raison d’ être de son oeuvre.”4

A propos de ces textes, cependant, un rappel de leur situation de communication s’impose. Or, jusqu’en 1830, la notion de “littérature” semble se confondre avec toute production imprimée. Et savoir “bien écrire” est l’un des traits qui distinguent les gens ayant reçu une certaine éducation. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre une certaine réception des textes de critique d’art de Delacroix et même de son Journal, attribués à un savoir-faire scriptural de classe. Delacroix lui-même d’ailleurs souscrit à cette conception “classique” de l’écriture quand il souligne les difficultés du métier de peintre face à une certaine “facilité” du métier d’écrivain. Le 23 mars 1854, il note dans son Journal: “La littérature. – Elle est l’art de tout le monde: on l’apprend sans s’en douter.”

En fait, c’est l’ écrivain romantique qui, tout en se battant pour une nouvelle esthétique et une remise en question des paradigmes classiques, a la prétention d’établir un nouveau canon, tout comme de “guider” le public dans ses goûts d’amateur. Une nouvelle poétique mettra en place une nouvelle hiérarchie des genres, où la poésie lyrique et intimiste l’emporte, suivie de près par le drame romantique et bientôt par le roman.
Dans ce nouveau contexte, l’activité critique de l’écrivain est nécessaire, non seulement pour que les écrivains puissent “expliquer” à un lecteur cultivé, c’est-à-dire formé dans la tradition classique ce nouveau paradigme esthétique, mais aussi parce que le public lecteur est de plus en plus nombreux. C’est ainsi que la critique littéraire, d’après les poètes qui fondent La Muse Française, en 1823, devra “saisir et […] déterminer les nouveaux rapports d’une littérature qui se modifie avec le type éternel du beau.” C’est ce même élargissement du public qui fera d’ailleurs très vite du roman un vrai “genre de masse”.

Sans tenir compte des divers groupes sociaux représentés par les lecteurs des journaux et des revues spécialisées dans la critique d’art, considérant donc – même s’il s’agit là d’une sorte d’abstraction – un lecteur moyen, il est possible d’affirmer que les lecteurs virtuels de Delacroix et de Baudelaire sont les mêmes. Le peintre, néanmoins, écrit en peintre consacré; tandis que le poète publierait ses textes sur l’art, tout au moins ceux qui précèdent la publication des Fleurs du Mal, dans la situation d’un postulant à un personnage de poète. Et il suffit de comparer les revues où paraissent les critiques, Delacroix publiant ses articles dans La revue de Paris et La Revue des Deux-Mondes, Baudelaire débutant dans Le Corsaire-Satan. Ce qui fait que la notoriété de l’un finira par contribuer à la notoritété de l’autre.

La nature des thèmes et le mode dont ceux-ci sont traités ne présentent pas de sensibles différences. Aussi bien pour le peintre que pour le poète, c’est le modèle pictural qui semble être mis en valeur. Nous pouvons alors supposer que la dissymétrie dans la réception de l’oeuvre critique de Delacroix et de Baudelaire s’explique en fonction de trois systèmes de valeur correspondant à des espaces-temps différents et qui présentent chacun un double aspect.

Dans un système de valeurs qui lui vient de la société Ancien Régime, Delacroix considère que :

1. la littérature est une source de thèmes et d’ inspiration pour la peinture; ceci est entièrement conforme à la tradition académique, mais Delacroix ne limite pas ses lectures aux anciens, ou aux classiques français, cherchant son inpiration également auprès de Goethe, Byron et Lamartine;

2. la peinture est un art supérieur à la litterature; la peinture exigeant à son avis des connaissances et des efforts absents de l’activité littéraire, non seulement il ne se voit pas comme “écrivain”, mais considère que l’activité scripturale lui prend du temps et nuit à son oeuvre picturale.

Baudelaire, dans la tradition romantique de la “transposition d’art”, fait de la peinture le grand comparant de la littérature. Mais aussi bien dans la même tradition, manifeste une oscillation ambiguë et proclame la valeur du peintre comme étant celle de “la grande poésie”. Théophile Gautier, dans sa Préface aux Oeuvres complètes de Baudelaire éditées par Michel Lévi, en 1968, en fait acte, dans une analyse qui nous permet de comprendre ce procédé de légitimation de l activité du poète et partant d’auto-légitimation:

Baudelaire, comme la plupart des poètes de ce temps-ci, où les arts, moins séparés qu’ils n’étaient autrefois, voisinent les uns chez les autres et se livrent à de fréquentes transpositions, avait le goût, le sentiment et la connaissance de la peinture. Il a écrit des articles de Salon remarquables et, entre autres, des brochures sur Delacroix, qui analysent avec une pénétration et une subtilité extrêmes, la nature d’artiste du grand peintre romantique.

Ce deuxième système correspond à un espace-temps romantique aux valeurs consolidées, où l’artiste créateur, c’est-à-dire poète au pouvoir créateur, se proclame grand artiste méconnu du public et jouit d’une (mé)connaissance sociale incontestable, moment où le roman et le réalisme, paradoxalement, connaissent un succès toujours croissant auprès du grand public. C’est là qu’il faut situer une réception qui fait de Delacroix un artiste, maniant avec autant d’aisance et de succès le pinceau et la plume (cf. date de publication de la première édition des Ecrits sur l’art de Delacroix).

Le trosième système est celui dans lequel nous nous retrouvons encore, celui de l’autonomie des arts, prônant leur spécificité irréductible à des “transpositions” , voire à des parallèles. Ici, Delacroix est un peintre qui a aussi écrit et Baudelaire est un poète dont les critiques d’art constituent une poétique. Ce système reprend alors en partie, d’une part la distribution des champs pictural et littéraire “classique”, d’autre part la vaste (et haute) catégorie romantique d’artiste. La première réduit Delacroix à son activité picturale. La deuxième élève la critique d’art de Baudelaire à un niveau poétique.

En ce qui concerne le Journal du peintre, la réponse ne serait pas aussi simple.

Conclusion:

Le découpage proposé met en relief des rapports de légitimation réciproque tout comme un certain flottement dans la réception de cet ensemble de textes. Une dissymétrie apparaît alors, qui fait de Baudelaire un critique d’art reconnu, mais enferme Delacroix dans le rôle discursif d’un peintre qui écrit. Une question sera posée en conséquence: quelles sont les instances qui légitiment l’artiste romantique?

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NOTAS AO TEXTO

1. Le modèle de cet écrivain qui est doublé d’un journaliste c’est Chateaubriand publiant des articles dans le Journal des débats.

2. Cf. MARIE, Karine. Avant-propos. In: BAUDELAIRE, Charles & GAUTIER, Théophile.Correspondances esthétiques sur Delacroix. Paris: Olbia, 1998. p. 14.

3. Cf. DICTIONNAIRE UNIVERSEL DES LITTÉRATURES. org. Béatrice Didier. Paris, PUF, 1994. vol. 3. s. v. peintres ( textes de).

4. BAUDELAIRE. Oeuvres complètes. Paris, Seuil, 1968. p. 8.

5. DELACROIX, Eugène. Journal; 1822-1863. ( 1931-1932-1980) Paris, Plon, 1996. p. 404.

6. La Muse française Paris, Ambroise Tardieu, 1823-24, I, p. 3 apud MARTIN-FUGIER, Anne. Les romantiques; figures de l’artiste. 1820-1848. Paris, Hachette, 1998 p. 54. Les sept fondateurs de sont Emile Deschamps, …..

7. GAUTIER, Théophile. Baudelaire.[s.l.] Le Castor Astral, 1991. p. 90

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LITERATURA COMPROMETIDA DE JOÃO UBALDO RIBEIRO

LITERATURA COMPROMETIDA DE JOÃO UBALDO RIBEIRO

Zilá Bernd

Universidade Federal do Rio Grande do Sul

 
 
Aimée Césaire, poeta maior da Negritude, escreveu por volta dos anos 1930 um poem

a intitulado “Les armes miraculeuses” (As armas milagrosas), revelando a sua convicção de que, com a palavra, tinha intenção de mudar o mundo, removendo o preconceito e resgatando a identidade e o orgulho de ser negro nas Américas. Vivia-se um período em que os escritores acreditavam no poder da escrita e no compromisso do escritor em denunciar injustiças e opressões.

Já os escritores da chamada pós-modernidade sabem que a escritura pode pouco, muito pouco mesmo, não tendo servido para desconstruir preconceitos nem para reverter situações de injustiça social. Despiram-se, pois, em sua maioria da ilusão de poder mudar o mundo com a palavra. Talvez achem que podem mudar o homem (que poderá mudar o mundo…). Sabem ainda que, em determinadas situações de censura, por exemplo, quando nada pode ser dito contra o poder arbitrário, só a literatura, por seu caráter camaleônico de significar muitas coisas ao mesmo tempo, pode produzir a fenda, pode introduzir o diverso desestabilizando discursos monológicos, instaurando a dúvida e abalando certezas cristalizadas.

João Ubaldo Ribeiro tem consciência de que a escritura, contrariamente à grande maioria dos outros textos que têm objetivos unívocos, é plurissignificante e que qualquer tentativa de transformar o texto literário em panfleto, isto é, em propaganda de determinadas idéias, pode comprometer seu valor maior, qual seja, o de estar continuamente aberto a múltiplas interpretações por seu caráter simbólico. Contudo, isso não o impede de, não querendo mudar o mundo, querer mudar o leitor, apresentando-lhe caminhos alternativos de compreensão do homem e da sociedade em que ele se insere.

Sobre Sargento Getúlio, o próprio João Ubaldo afirma: “Sargento Getúlio é um romance engajado — persegui esta espécie de autobiografia fantasmagórica, mas com maior distância. É, de certa forma, um retorno à minha infância, ao universo de Sergipe, com sua brutalidade, seu primitivismo ao qual dei uma dimensão mais ampla — ética e política” (Entrevista, 1987).

Em recente pronunciamento, em Maceió (setembro de 1999), João Ubaldo afirmou não ter jamais aspirado mudar coisa alguma na sociedade; talvez na cabeça de algum leitor. “Como toda a arte, a literatura é uma forma de conhecimento, podendo, pois contribuir para que as pessoas vejam o mundo através de uma forma sugerida pelos escritores. A literatura pode, portanto, auxiliar na construção do conhecimento humano, abrindo portas. Se a literatura é invenção, a existência humana também o é”.

O engajamento de que fala João Ubaldo se realiza de forma muito sutil e, em nenhum momento, compromete o valor literário do texto. Deste modo, Sargento Getúlio, escrito em 1971, não é um livro datado, resistindo ao passar dos anos. Segue desafiando os leitores por conseguir, partindo de uma temática regional — o banditismo do sertão —, atingir o universal através do questionamento existencial. O “ser ou não ser: eis a questão” shakespeareano se transforma, na pena do escritor baiano, em “levar ou não levar”o prisioneiro a Aracaju, tarefa confiada a Getúlio por seu chefe Acrísio. O autor valoriza ao mesmo tempo o pensamento mágico e popular do nordestino, associando seu impasse existencial ao de grandes personagens da literatura ocidental, como Hamlet, de Shakespeare, ou Antígona, de Sófocles. Esta é uma forma bastante sutil de compromisso literário: para denunciar uma situação de desmedida no sertão nordestino onde o poder despótico de líderes políticos não tem limites, aliciando os jagunços que torturam e matam em seus nomes, João Ubaldo centra a narrativa justamente em um matador profissional, o famigerado Sargento Getúlio, procurando flagrar, através do seu dilema, um mundo em transição.

O autor estrategicamente vai encontrar uma saída para que a obra não se esgote na batida dicotomia civilização x barbárie, cidade x campo, apontando uma terceira via para situar o dilema do “herói”, em sua decisão de não acatar as ordens de Acrísio de abortar a “missão” que lhe havia sido confiada. Para além da simples denúncia de uma situação de atraso ainda vigente no sertão nordestino enquanto o Brasil se modernizava, o autor complexifica a situação heroicizando a figura de Getúlio, matador profissional, portanto fora-da-lei, e conferindo-lhe uma espessura de personagem trágica. Ao recusar-se a cumprir as contra-ordens de seu chefe e ao obstinar-se em executar sua missão a personagem surpreende o leitor, até então horrorizado com as brutalidades que pratica em relação ao prisioneiro. A surpresa vem do inesperado de um personagem rude possuir e respeitar um código de ética comparável a de personagens do teatro clássico grego e que se verifica inexistente nos líderes políticos corruptos que lhe dão ordens, ficando evidente que são esses últimos e não Getúlio o alvo da crítica mordaz de João Ubaldo. O respeito a essa deontologia internalizada coloca Getúlio em um patamar superior ao dos chefes políticos e citadinos que o comandam.

Verifica-se, pois uma tentativa do autor de penetrar na lógica “outra” de Getúlio que, inserido no mundo arcaico do sertão, rege-se por um pensamento mágico e sacralizado, não conseguindo entender as mudaças que se operam no Brasil moderno, regido por uma ordenação racional e utilitarista. Neste sentido, a produção ficcional de João Ubaldo Ribeiro constrói-se em consonância com o que há de melhor na literatura latino-americana, como Cem anos de solidão(1967) de Gabriel Garcia Marquez. Na visão do autor colombiano, uma comunidade, Macondo, é varrida do mapa por um furacão junto com toda a geração dos Buendia, simbolizando o desaparecimento da cultura autóctone, alicerçada no maravilhoso. No choque entre o mágico e o racional, entre o arcaico e o moderno, o coronel Aureliano Buendia e sua numerosa decendência desaparecem sem desaparecer, pois suas peripécias ficam preservadas na memória da comunidade. Getúlio, como Aureliano Buendia, encarna o dilaceramente entre dois mundos. Ambos acabam, ao morrer, desafiando as exigências da modernização, por virar lenda, isto é, tendo suas histórias transmitidas pela tradição oral e popular, o que é uma maneira de não morrer.

Também Viva o povo brasileiro, romance mais conhecido e de maior sucesso de público do autor, constitui-se em uma escritura de resistência, de inconformidade, marcada fundamentalmente pelo compromisso do autor de fornecer uma releitura — paródica e bem-humorada — de pelo menos três séculos de história do Brasil, dando destaque ao povo e à sua longa aprendizagem para conquistar um lugar de onde pudesse ser ouvido pelas elites que se julgavam as únicas donas do país. Aprender a ser dono do Brasil foi tarefa árdua realizada sobretudo pelos escravos e ex-escravos, exluídos do processo de constituição da identidade nacional. Esse aprendizado é o tema central do livro que inclui todo o manancial de cultura oral e popular que, agregado à cultura letrada, compõe um dos mais completos afrescos do Brasil que a ficção brasileira jamais produziu.

Incorporando fragmentos de toda sorte de documentos orais e escritos, Viva o povo brasileiro se integra à vertente de nosssa literatura que tentou, pela via do épico, explicar a nossa formação cultural e exaltar os “heróis de nossa gente”. Marcas da tradição revolucionária do Modernismo podem ser percebidas na obra que, contudo, ultrapassa as convenções literárias anteriores, na medida em que os efeitos de sentido produzidos por uma linguagem despida de convencionalismos destroem sistematicamente a idéia de transparência contida nas ideologias veiculadas desde o início da colonização que só serviram para instituir, entre os brasileiros, um eterno processo de auto-desvalorização.

Viva o povo brasileiro tornou-se um clássico (no bom sentido da palavra!) de nossa literatura não só por trazer até o leitor os ecos dos ásperos tempos de nossa história colonial como por utilizar uma linguagem que, agregando a “contribuição milionária de todos os erros”, logra captar o espírito brasileiro em todas as suas nuanças. Afastando-se da nefasta tarefa de tomar a si a missão de pôr sua escritura a serviço da fabricação identitária e de reivindicações nacionalistas, João Ubaldo, colocando-se do lado dos que nunca tiveram voz, tenta produzir a fenda nas certezas identitárias de uma nação que se queria branca, ou melhor, mestiça, desde que se tornasse cada vez mais branca e homogênea. A obra torna-se um ponto de encontro de caminhos, um mosaico de diversidades, onde a relação dialética entre nós (grupo social e cultural ao qual se pertence) e os outros (os que são percebidos como não fazendo parte deste grupo) se volatiliza. O emaranhado de falas que se interseccionam no tecido narrativo permite-nos concluir que a identidade do povo brasileiro, como a dos latino-americanos em geral, será forjada a partir da reconciliação das diferentes formações culturias que estão na sua origem.

A respeito da questão do compromisso do escritor, a qual retorna continuamente no cenário da teoria literária, Andrè Gide, de regresso de uma viagem à União Soviética, em 1936, escreve:

“O valor de um escritor está ligado à força revolucionária que o anima ou mais exatamente (pois não sou louco para reconhecer valor artístico apenas aos escritores de esquerda) à sua força de oposição. […] Na nossa forma de sociedade, um grande artista, é essencialmente anticonformista. Ele navega na contra-corrente. (Gide, 1978, p. 63).

Apesar das inúmeras características pós-modernas que podemos destacar na obra ubaldiana, como a prática da metaficção historiográfica, as ambigüidades e ambivalências, o uso freqüente do estilo paródico, as hibridações de estilos e falas, entre outras, ela é “essencialmente revolucionária e anticonformista“, reeditando, a seu modo, o estilo engajado dos anos 1960. Contribuir, através da ironia e do riso, para a desestabilização de estruturas político-sociais injustas e discriminatórias é sem sombra de dúvidas uma das metas do escritor no seu cotidiano corpo a corpo com a palavra.

Seu dom maior é o de escrever na tensão dos contrários, integrando o erudito e o popular, o trágico e o cômico, o sublime e o grotesco, e inscrevendo nesse espaço intervalar elementos de desestabilização das estruturas político-sociais brasileiras. Nele se aliam a esperança ingênua de reconstruir o mundo sobre as bases da Fraternidade, após a queda da ditadura militar brasileira, e a aguda consciência crítica da realidade nacional. Segue, portanto à procura de um caminho do meio, apontando para a inacessível síntese entre elementos procedentes de horizontes históricos, geográficos e culturais múltiplos, numa ficção ao mesmo tempo ambígua e engajada.

BIBLIOGRAFIA:

RIBEIRO, J.U. Sargento Getúlio. 13. Impres. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982. [1. Ed. 1971.

____. Viva o povo brasileiro. 2. Ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984.

DACANAL, J.H. O Sargento sem mundo. In: —. Nova narrativa épica no Brasil. Porto Alegre: Sulina/SEC, 1973. P.125-142.

ARAGÃO, M. L. Sargento Getúlio: uma história de Aretê. Caleidoscópio. N. 8. Fac. Integrada de São Gonçalo, 1988. P.104-110.

CECCANTINI, J. L. João Ubaldo Ribeiro: no plural, a unidade. Revista de Letras, v. 34, 1994, UNESP, p. 49-60

___. Brava gente brasileira. Cadernos de Literatura Brasileira. N. 7. Rio de Janeiro: Instituto Moreira Salles, março de 1999. P. 103-129.

ENTREVISTA. La Quinzaine Littéraire, Paris: abril 1987, p.23.

RAILLARD, A. Introdução à edição francesa. Sergent Getulio. Paris: Gallimard, 1978.

SILVERMAN, M. As distintas facetas de João Ubaldo Ribeiro. In: —. Moderna ficção brasileira. V. 2, ensaios. Rio de Janeiro: Civilização brasileira; Brasilia: INL, 1981. p. 89-109.

GIDE, A. Retour de l’U.R.S.S.. Paris: Gallimard, 1936. Reeditado pela coleção Idées, em 1978, p. 63.

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Artigo publicado no Número Especial de Porto & Vígula, Secretaria Municipal de Cultura – Coordenação do Livro.