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A Desconstrução da metafísica e a reconciliação de poetas e filósofos

Ronaldes de Melo e Souza

Universidade Federal do Rio de Janeiro

Na tradição ontoteológica da metafísica, a legitimidade do poeta sempre f

oi contestada pelo filósofo. Platão, o protótipo do filósofo, é categórico na assertiva de que o poeta não diz a verdade, porque não possui o saber acerca do ser. No decurso histórico da filosofia, a determinação metafísica do ser, do saber e da verdade reduz a poesia à condição subalterna da inconsistência ontológica e epistemológica. Descartes, o filósofo da modernidade, preconiza uma ciência puramente matemática, incompatível com a experiência poética. Somente despojados do estatuto cognitivo da razão pura e do postulado ético da razão prática é que Kant reconhece o julgamento estético e a experiência poética. Hegel advoga a tese da superação das expressões artísticas na dialética especulativa do conceito filosófico. A estética não legitima a arte, porque a estética é a metafísica da arte. As teorias artísticas predominantes na cultura ocidental foram elaboradas por filósofos educados na escola metafísica, e não por poetas. A urgente questão, portanto, consiste em saber como legitimar a linguagem da poesia diante da pretensão hegemônica do discurso da filosofia.

A legitimação do poeta solicita e requer a elaboração de uma nova poética, de uma poética liberada da tutela da metafísica, de uma poética devotada à linguagem da poesia, e não ao discurso da filosofia. Com este objetivo é que se propõe esta investigação, cuja tese central afirma e sustenta que, no período anterior e posterior à vigência histórica da metafísica, o mundo configurado pela verdade da poesia é mais sutilmente estruturado do que o universo composto pela verdade da filosofia. Nesta nova poética, que se considera contemporânea do drama do auto-reconhecimento da verdade da poesia ou da poesia da verdade, primeiro que tudo há o uno diverso de si mesmo, a duplicidade originária, a tensão harmônica dos contrários, e não simplesmente o uno único unificante da ontologia, da teologia e da lógica. O que se pretende demonstrar em defesa do poeta é que há mais ser, saber e verdade na poesia do que na filosofia e, confutando a presunção filosófica, que o ser, o saber e a verdade dos filósofos são reduções, e não superações, do ser, do saber e da verdade dos poetas.

A convalidação da verdade do poeta no confronto com a verdade do filósofo se desenvolve nos trâmites subseqüentes: 1^o) inicialmente se comprova que o ser, o saber e a verdade são percebidos por poetas e pensadores como cifras de uma duplicidade originária durante toda a época ainda não-metafísica da cultura grega. E a interação do poetar e do pensar se manifesta com tamanha intensidade, que o poeta é pensador, e o pensador, poeta. Não há poetar e pensar. Há, sim, o poetar pensante e o pensar poético. Em seguida, demonstra-se que o ser, o saber e a verdade são concebidos pela construção platônica da metafísica como signos da unicidade absoluta. O saber acerca do ser metafisicamente depreendido como princípio e fundamento único é que determina o divórcio do pensar e do poetar e, conseqüentemente, o conflito entre o filósofo e o poeta. Na substituição da paideia poética pela paideia filosófica, efetiva-se a condenação da poesia. A priorização do ser e matematização do saber são o anverso e o reverso do Ocidente de Platão e da oposição da razão nomotética e da imaginação poética. O filósofo impõe um veto ao ser, ao saber e à verdade do poeta. Finalmente se verifica que a reconciliação de filósofos e poetas só se torna possível com a desconstrução nietzscheana da metafísica platônica.

A Poematização da Verdade

A duplicidade originária da verdade da poesia se compagina no poema teo-cosmogônico de Hesíodo. O poetar pensante da Teogonia revela que o drama vital é pendente da trama mortal. O khósmos é fundamentalmente o kháos transitoriamente detido no ímpeto do movimento intempestivo. A constrangedora razão diurna jamais se absolve da avassaladora paixão noturna. O processo agônico da constituição cósmica e da destituição caótica nunca se resolve no estabelecimento normativo de um ordenamento definitivo. A conexão instituidora de uma diacosmese ou arranjo cósmico sempre se manifesta dependente da sucessão dilaceradora das dinastias divinas. Na seqüência contínua e descontínua dos nascimentos e perecimentos, celebra-se o moto perpétuo da deveniência do mundo ininterruptamente mobilizado em ritmo de transe. Não há um, mas, sim, diversos khósmoi. Eternamente gira e regira a roda móvel do tempo. A titanomaquia culmina na consagração da vitória olímpica, mas o hino à Hécate assinala a celebração da incontestável glória ctônica. Não se assentando na subordinação de todos os poderes adversos, a justiça de Zeus só se mantém com o auxílio de poderosíssimas deidades telúricas e catactônicas. O luminoso ser dos deuses da vida se fundamenta no tenebroso poder das divindades da morte.

Paula Philippson exaustivamente mostra e cabalmente demonstra que a coesão total do mundo épico-teogônico não implica uma gênese única, mas se explica na oposição polar de duas genealogias paralelas: uma principia com o caos, e a outra se inicia com as núpcias do céu e da Terra. O kháos veio a ser (e)génet(o) do não-ser da vereda abissal de um nada descomunal. Na "Descrição do Tártaro", reporta-se o kháos ao grande abismo, que terrivelmente se impõe como um estranhíssimo prodígio até mesmo para os divinos imortais. A estirpe do kháos se desdobra na polaridade da luz e da treva, e a sua linhagem inclui a descendência da Noite, que compreende as potências da morte, da angústia e do destino. Numa verdadeira simetria em espelho, figurando o extremo contrapolar do Olimpo, o Tártaro está situado abaixo da Terra, a uma distância igual à que a separa do Céu. Tartáricas são as raízes terrestres e celestes. Primeiro que tudo não há, senão o abismo-mor, e só depois existe a Terra, que gera, à sua imagem e semelhança, o constelado Céu, para que a cubra toda inteira. Fica bem claro, pois, o motivo por que a propulsão erótica da vitalidade heróica representa apenas o anverso da sacrossanta essência da realidade, cujo reverso é a compulsão tanática da mortalidade trágica. Nos mil e vinte e dois versos da Teogonia, nenhum descendente do Caos se encontra entrelaçado com um filho da Terra. Não há síntese alguma entre os pólos opostos. Em virtude da própria oposição, as duas potências teocosmogônicas determinam a polaridade correlativa do mundo submetido ao duplo domínio de uma ordem cósmica e de uma desordem caótica.

A duplicidade originária da verdade se comprova na sapiência original do pensar poético. O fragmento 123 de Heráclito enuncia que o ser já de si tende a ocultar-se. A significação fundamental da philía do philein é o favorecimento mútuo, o afeiçoar-se um ao outro na tensão harmônica da disjunção conjuntiva ou da conjunção disjuntiva. O desvelar-se bem quer autovelar-se. O descobrimento e o encobrimento se harmonizam na intimidade ambivalente de uma reciprocidade gratificante. Eles se respondem e se correspondem, e mutuamente se favorecem. Que seria do trânsito floral do ser se o autovelar não se retivesse no ritmo de transe da sua inclinação para o desvelar-se? O autovelamento é o sóbrio recolher-se no envolvimento do resguardo pródigo de si mesmo. Kryptesthai designa o resguardar-se no abrigo eônico da physis, preservando a essencial possibilidade do aparecer emergente do selado segredo do ser. O não findar do emergir é garantido pelo não cessar do imergir. O desvelar-se não se volta para o autovelar-se, mas se devota a revelar-se concitado pelo próprio velamento. O excesso anticlinal da ontocriptia solicita a disciplina sinclinal da ontofania como a única força capaz de o evidenciar e mostrar como excessividade. O emergir (a partir do autovelamento) se oferece como o favor dispensado ao autovelar-se. A extroversão e a introversão se compertencem simultaneamente destinadas na mesma conversão diversiva do que se desoculta, ocultando-se, ou se oculta, desocultando-se. Anversofania e reversocriptia são um e o mesmo ser que bem quer ocultar-se. A verdade do ser é, pois, o desvelar autovelante.

A duplicidade originária do pensar poético se confirma na compertinência primordial do ser e do aparecer. No Poema de Parmênides, o homem sapiente não é tão-somente quem percorre o percurso do sol no próprio carro do deus, mas principalmente quem se encaminha rumo à concruz do dia e da noite. As divinas Helíades conduzem o pensador aos confins do horizonte extremo, aonde o céu e a terra se circunferem. Esta viagem sui generis não é para baixo, uma incursão na interioridade ctônica, nem para cima, uma excursão na exterioridade urânica. Verdadeira ciência iniciática, a peregrinação relatada no Proêmio não tem início nem fim, mas se revela no meio da travessia. O aonde se vai sempre se volta ao donde se parte. A deusa inominável, que revela ao pensador o autêntico saber acerca do duplo domínio do ser e do aparecer, permanece inominada, não se confundindo com as divindades noturnas nem com as diurnas. A revelação não se restringe à indicação de uma via de mão única, mas se traduz na exortação de que é preciso conhecer a verdade da essência e, ao mesmo tempo, reconhecer a validade da aparência. A deusa sublinha e enfatiza que é de modo justo e autêntico que as aparências perpassam e permeiam a totalidade do que existe, instituindo o fulgor do suntuoso domínio dos entes que se mostram gloriosamente presentes no portentoso ilumínio da transparência conjuntiva de tudo. O ser e o aparecer ainda não se encontram separados no éon parmenídeo. A essência e a aparência se compertencem. Quem se inicia no conhecimento hierofanicamente revelado tem de assumir a vigília ontológica que o capacite a considerar, não apenas um, mas, sim, os três caminhos da iniciação gnosiológica: 1^o) a senda do ser; 2^o) a vereda do nada; 3^o) a via da aparência. Não se consegue a sabedoria se apenas se persegue a perfeição esférica do ser. Sábio é quem se dispõe numa experiência conjunta com o ser, o não-ser e o aparecer.

A correlação entre alétheia e doxa se manifesta no comparar o verso 24 do fragmento 8, onde se declara que, na verdade do ser, tudo está cheio do que é, com o verso 3 do fragmento 9, em que do mundo se afirma que todo ele está cheio conjuntamente de luz e noite escura. E a esfericidade do ser, formularmente expressa no verso 43 do fragmento 8, também comparece no mundo da aparência, precisamente na doutrina cosmológica das coroas esféricas. A questão, no entanto, consiste em saber se a conexão do éon (alétheia) e dos éonta-dokounta (doxa) não reside exatamente na pergunta que se interroga pelo estranhíssimo poder do não-ser. Inacessível, inviável, impensável, indizível, a vereda do nada não é mencionada e requisitada no fragmento 2 para a magnífica manifestação do ser? E a concruz dos caminhos do dia e da noite não é a cifra da divergência convergente ou da convergência divergente das duas potências cosmogônicas? O viajante não tem de situar-se na dimensão ambivalente do lugar cruciforme a fim de se lhe revelar a ordem do mundo da aparência como aparição verdadeira do que é? Os mortais são os extraviados bicéfalos errantes justamente porque não se apercebem da necessidade conjunta dos três cursos do mesmo decurso do caminho que se viaja de si para si mesmo rumo ao que é (éon), ao que não é (mè éon) e ao que aparece como sendo muito mais do que parece (éonta-dokounta). O erro dos homens, denunciado pela deusa nos versos 53-54 do fragmento 8, resulta de estatuírem eles o controverso renome das duas formas diurna e noturna, das quais nem uma só é necessária. Nomeando as duas formas ou denominando uma forma só, eles erram duplamente, porque não há um principium uniforme ou diforme, mas, sim, um trivium. Dualística ou monisticamente consideradas, a luciformidade e a noturnidade são duas deformidades. E a errância persiste, quando se busca um tertium quid, concebendo o ser como a indiferenciada unidade dos contrários, porque o sentido compaginado na duplicidade originária do particípio éon não se compatibiliza com o significado compendiado na dualidade secundária do princípio uno e do múltiplo diferenciado. Não surpreende, portanto, que o monismo e o dualismo sejam igualmente caracterizados pela deusa como decorrência da convenção, e não como ocorrência da physis. Na significação simultaneamente verbal e nominal do éon, o ser e o ente são um e o mesmo. O problema de um ser absolutamente separado e de um ente mais ou menos rejeitado só se inicia com a separação platônica da essência e da aparência.

Physis kryptesthai, alétheia-doxa, éon-dokounta são as diversas cifras da mesma duplicidade originária do ser, a que corresponde a ambivalência necessária da verdade. A tensão heraclítica da reversa harmonia já se denuncia na própria estrutura gramatical do misterioso particípio éon e na significação ambivalente da palavra alétheia. O particípio é gramaticalmente portador de uma notável duplicidade, que o faz participar duplamente do que enuncia: 1^o) como particípio nominal, tò éon significa o singular de tà éonta e designa um dos entes; 2^o) como particípio verbal, o éon não caracteriza um ente particular, mas assinala a própria singularidade do éinai. O ser e o ente se compertencem, porque ambos comparticipam originalmente de um mesmo particípio. A etimologia de alétheia também revela um duplo sentido: 1^o) mostrar-se e lembrar-se; 2^o) ocultar-se e esquecer-se. Alétheia, de aléthes: a-privatium + leth, lath-, a que se reportam lanthánomai (esquecer-se), lanthánein (estar oculto) e o latim latere (estar latente). A eclosão da verdade do ser implica a comparticipação da patência do desvelamento (alétheia) e da latência do velamento (léthe). A deusa prodigalizadora e legisladora do destino histórico-ontológico ensina que o ater-se à verdade não é deter-se na posição ou atitude requerida para se contemplar a esplêndida fulguração diurna da luz catarticamente abstraída da ofuscação noturna, mas aventurar-se até a concruz dos caminhos do dia e da noite a fim de se reconhecer que a necessidade da doxa se fundamenta ontologicamente na duplicidade verbo-nominal do éon e na intimidade ambivalente da alétheia. Sapientes não são os amantes do saber acerca da unicidade do ser, mas os itinerantes mensageiros afeiçoados ao duplo domínio do particípio. O heraclítico philein tò sophon não é uma enunciação filosófica, sobretudo porque o philein equivale ao homologein, ao falar como o lógos. Légein quer dizer acolher e recolher, unir e reunir o desvelar autovelante do ser que bem quer ocultar-se. O manifesto não se atualiza tão-somente na exposição do que se explana e se torna patente, mas fundamentalmente se potencializa na indicação críptico-eônica da retração do velamento que se conserva latente. O sábio único, cujo oráculo está em Delfos, não fala nem cala: assinala. Somente quando a duplicidade originária do éon se transmuta na dualidade problemática de um ente dos entes e de um não-ente é que o philein tò sophon se converte na ciência platônica da philosophia.

A Matematização da Verdade

A construção platônica da metafísica se articula no tríptico da República, plasticamente travejado pela configuração imagética do "sol", da "linha segmentada" e da "caverna". A conexão interna destas imagens traduz uma representação matemática do grau de aspiração do saber acerca do ser. O drama gnosiológico é platonicamente figurado numa linha dividida em dois segmentos desiguais, cujas partes subdividem-se na mesma proporção que a linha total. Os dois segmentos principais representam o universo inteligível, em que se processualiza a ciência correta da verdade, e o mundo sensível, em que se exerce a experiência incerta das opiniões. Dos dois novos segmentos resultantes da subdivisão da parte da linha correspondente ao sensível, um abrange todos os tipos de simples imagens refletidas, como as sombras e os reflexos das coisas na água ou nos corpos compactos, lisos e brilhantes, capazes de refletirem os objetos; o outro engloba os animais e vegetais, e todo o gênero do que se procria e se fabrica, e as formas visíveis, desenhadas pelos geômetras. No domínio do espelho das sombras, o conhecimento atinge o nível mínimo de sua capacidade cognitiva e se classifica como mera conjectura; no reino das formas moventes e devenientes, o ato cognitivo é apenas imediatamente superior ao raciocínio meramente conjectural, determinando-se tão-somente como simples crença. Delineadas neste esquema, as coisas sensíveis não são senão reflexos de seus protótipos inteligíveis. O conhecimento que se lhes aplica é a opinião, e não a verdade. Somente podem ser conhecidas à luz da teoria das idéias, cujo entendimento se realiza no intelecto discursivo, que inclui e transcende as hipóteses, na medida em que as concebe, não só como premissas e postulados geométricos, mas também como degraus epistemológicos (o ímpar e o par, o quadrado em si, a diagonal em si), a partir dos quais o saber humano se eleva até ao absoluto, ao não-hipotético, ao incondicional, ao princípio universal, consumando-se na suprema intuição eidética, na admirável visão da idéia do bem. A ciência da verdade é a consciência da idealidade do lógos puro, e a experiência do diálogo é a via ascensional do processo cognitivo em demanda do que reside além de tudo que é ou existe.

O denominador comum às imagens do tríptico da República é a separação do sensível e do inteligível, de que decorrem as oposições do corpo e da alma, da matéria e do espírito, da aparência e da essência, da realidade e da idealidade, e de todos os pares de dualidades antagônicas, que se impuseram à tradição onto-teo-lógica do pensamento ocidental-europeu. No "sol", separa-se a multiplicidade ôntica, onde reina o astro diurno, da unicidade ontológica, em que impera a idéia do Bem; na "linha segmentada", o multiverso das coisas, do universo das idéias; e na "caverna", o que ocorre no interior ensombrado, do que transcorre no exterior iluminado. Na decisão histórica desta cisão metafísica, o ente sensível e o ser inteligível são separados e situados em dois lugares extremos e contrapolares: o real subterrâneo da aparência e o ideal supraceleste da essência. Khóra significa precisamente o lugar da diferenciação de dois mundos abstratos: o primeiro compreende o que é, porém nunca devém, e o segundo abrange o que devém, mas não é. O ingente esforço do esquema conceptual do platonismo para estabelecer a relação entre a idealidade superior e a realidade inferior, estendendo uma ponte entre os dois mundos separados — da eternidade para a temporalidade ou, inversamente, da temporalidade para a eternidade —, não consegue senão reforçar o problema do pressuposto aporético de dois reinos dilematicamente abstraídos e cindidos: um, o das coisas que não são, e outro, o das idéias que são. O totum sensível do mundo concreto da vida se converte, portanto, na clausura de uma caverna cujos prisioneiros fantasmagoricamente se agitam na gestação insana das sombras.

A iniciação platônica do saber acerca do ser se realiza na passagem da obscuridade terrestre da aparência para a claridade celeste e supraceleste da essência. No antro ensombrado, o ritual iniciático é dramatizado em oito episódios rigorosamente concatenados: 1^o) o prisioneiro, impedido de se mover e de volver o olhar para ver e conhecer, é o cavernícola imobilizado nas trevas da ignorância; 2^o) o voltar-se para objetos iluminados pelo fogo como estágio inicial da percepção; 3^o) o devotar-se ao ofício de mirar o próprio fogo como exercício propedêutico de se adaptar a vista à contemplação e admiração da luz; 4^o) a peregrinação ascendente através do caminho escalonado até a claridade do dia; 5^o) o dever cingir-se à captação de sombras como etapa preparatória da capacidade de se perceber a luminosidade diurna; 6^o) a percepção das coisas que produzem sombras e imagens reflexas; 7^o) a contemplação do céu noturno, em cujo fulgor menos intenso se prepara a fase terminal da adaptação perceptiva ao reino dos sensíveis; 8^o) a visão final do sol em todo o seu esplendor transcendente. Exatamente o que é o Bem em si mesmo em relação à inteligência e aos inteligíveis, o sol o é no âmbito visível, com respeito à vista e aos visíveis. Assim como o lume diurno é a fonte da visibilidade e da perceptibilidade das coisas sensíveis, o Bem é a origem da luciformidade e da cognoscibilidade das idéias inteligíveis. Conhecer é saber ver, não apenas com os olhos do corpo, que se limitam à observação do mundo visível, mas, sobretudo, com o olho da alma, que se compraz na admirável visão do universo ideal. Formar verdadeiramente significa educar o olhar eidético, potenciá-lo e atualizá-lo num virar ou fazer girar toda a alma, num volver a cabeça do mundo sensível para o universo inteligível a fim de se poder ver a idealidade luciforme do Bem.

Pensar o supra-sensível com o olhar eidético concentrado no que antecede e excede o domínio de tudo que é ou existe significa propiciar a substituição da paideia poética pela paideia filosófica. Determinado como idéia, o ser se define como propriedade paradigmática de todo e qualquer ente, como o próteron, o prius ou o anterior, o antecedente, o antecessor de tudo que aparece no reino entitativo. Compreende-se, portanto, o motivo por que o saber preconizado por Platão se caracteriza aprioristicamente. O próprio ser, platonicamente determinado como idéia, é a priori. O conhecimento dos entes ou dos physei ónta é a episteme physiké. Episteme, a ciência platônica do ser, reporta-se a epistasthai, que significa assumir a posição ou atitude requerida para se defrontar com algo. No ato de virar a cabeça para mirar o fogo e, principalmente, no volver o olhar do mundo sensível para o universo inteligível é que se realiza a episteme platônica. O que se converte em tema de investigação desta ciência dos entes se denomina tà physiká. Mas o ser se estende, em consonância com a sua prioridade, para além dos entes. Como o ser é a priori, a ciência filosófica tem de ser necessariamente metafísica. A priorização do ser e matematização do saber constituem o anverso e o reverso da doutrina platônica sobre a verdade. Matemático significa precisamente o que é susceptível de doutrinação, de ensinamento e aprendizagem independentemente da experiência dos sensíveis, unicamente com a consciência dos inteligíveis. O saber ver o real pressupõe o ter visto o ideal. O saber a priori da idealidade implica o conhecer matemático da realidade. Só sabe verdadeiramente quem adquire o conhecimento universal e normativo de um objeto único em sua essência transcendente à diversidade sensível, em sua presença constante, exemplar e paradigmática. O reconhecimento da ciência matemática é uma decorrência da consciência metafísica.

A interpretação heideggeriana do mito da caverna surpreende, para além do que é dito no texto platônico, o subtexto do que não é dito, e que, no entanto, constitui a força propulsiva do estranho relato socrático. O sentido que subjaz e subage no ideal de formação propugnado por Platão opera uma mudança na determinação da essência da verdade. O homem é concebido em consonância com a validade universal e genérica da imagem ideal de sua humanidade, que o liga ao reino superior das idéias que se imprimem na sua alma e a modelam. A verdade é descrita e circunscrita pela visibilidade ou pelo modo como as coisas se evidenciam, segundo um foco que as mostra sob determinada forma. A educação filosófica é um processo de formação em que se enforma cada uma das coisas imediatamente visíveis e sensíveis, imprimindo-se-lhes um determinado caráter, um aspecto definido, precisamente porque as conforma ao ponto de vista norteador ou à visão ideal de uma imagem prototípica, que lhes prefigura e condiciona o modo de ser e de existir. Platonicamente determinada, a verdade é subjugada pela idéia. De fato, ao se desviar das sombras para considerar as coisas, o cavernícola procura dirigir o olhar para o que tem mais ser do que simples imagens reflexas. Em cada estágio mais desenvolvido de seu trajeto existencial, mais imperiosa se lhe impõe a necessidade de olhar de modo mais correto e adequado. Tudo se lhe afigura subordinado à orthotes, que é a correção e a exatidão do olhar. A essência da verdade é determinada como semelhança e conformidade da alma com o protótipo ideal e como adequação e exatidão do olhar eidético. O conhecimento da verdade se superpõe ao acontecimento da verdade. A verdade matemática do saber suplanta a verdade poética do ser.

A revolução platônica acerca da verdade se enuncia subliminarmente na preponderância da epistemologia sobre a ontologia. O adaptar-se da percepção assegura um adequar-se do que se conhece ao conhecido. A verdade do ser (alétheia) se converte na verdade do saber (orthotes), prefigurando o conceito de veritas como adaequatio rei et intellectus. E a mutação da essência da verdade acarreta a transmutação do lugar de sua residência. Como orthotes, a verdade já não reside nos próprios entes, mas é dependente do comportamento do homem filosoficamente educado em relação ao domínio entitativo, simplesmente porque a idéia do Bem, que o filósofo alberga em sua alma, é que confere ao conhecido o caráter de verdade e ao conhecente a capacidade para conhecê-lo. Filosofar significa contemplar o fulgor da idéia do Bem a fim de aplicá-la como modelo de esclarecimento de tudo que é ou existe. Entretanto, Platão ainda é compelido a manter a concepção da verdade como imanente ao domínio entitativo, pois todo e qualquer ente que se apresenta só se essencializa porque aparece, e o ser é precisamente o processo da aparição. O sentido de alétheia é desvelamento. Acontece, porém, que a verdade como alétheia, ao ser subjugada pela idéia, se transforma no que há de mais desvelado. Simultaneamente se desloca a questão relativa ao desvelado, pois já não visa senão à aparição da luz da evidência e à precisão e correção do ato de ver que lhe corresponde. A evidência dos entes supõe a clarividência do olhar filosoficamente treinado. Uma ambigüidade necessária permeia, portanto, a doutrina platônica sobre a verdade. A verdade se determina como alétheia e, sobretudo, como orthotes. O fundamental, no entanto, é que Platão fala da alétheia quando pensa na orthotes.

A determinação necessariamente ambígua da verdade é sublinhada pela própria interpretação platônica da imagem mítica da caverna, segundo a qual a idéia suprema estabelece a correlação do conhecer com o conhecido. Esta correlação é concebida ambiguamente, conforme se verifica nas duas definições da idéia do Bem, que são justapostas no texto platônico. Na primeira, a idéia do Bem se caracteriza como a causa universal de tudo quanto existe de correto e belo; na segunda, a idéia do Bem se define como a soberana do desvelamento (de todos os entes) e da percepção (ou capacidade de os perceber). A justaposição destas duas proposições assinala equivocamente que a verdade é o acontecimento histórico-ontológico do desvelamento (alétheia) e o conhecimento ontoteológico da correção e da exatidão do olhar eidético (orthotes). O equívoco só se resolve na opção filosófica pelo primado teórico da idéia suprema, que possibilita a exatidão do verdadeiro conhecimento e o desvelamento do verdadeiramente conhecido.

Que acontece quando o homem se liberta de sua dependência em relação ao ser supremo e se apresenta como o ente que paradigmaticamente representa, perante o tribunal de sua consciência logicamente esclarecida, a essencialidade do que é e a inessencialidade do que não é? Simplesmente a idéa se torna o perceptum da perceptio, e o homem filosoficamente educado se põe como representante ou condição de possibilidade de todos os entes. A essencialidade da idéia como presencialidade e visibilidade se converte na representatividade projetiva do sujeito representante perante o objeto representado. O ser se transforma na mera condição de possibilidade de que dispõe o homem que se representa em tudo que se lhe apresenta. A determinação do ser como condição de possibilidade dos entes, no idealismo platônico, ou dos objetos, no idealismo cartesiano, é retomada e consumada na proposição fundamental da Crítica da razão pura, em que se enuncia categoricamente que as condições de possibilidade da experiência em geral são, ao mesmo tempo, as condições da possibilidade dos objetos da experiência. As condições de possibilidade são o que Aristóteles e Kant denominam categorias ou determinações da essência dos entes. A interpretação do ser como condição de possibilidade se prepara e se desenvolve no percurso histórico da filosofia. Inicia-se no mitologema platônico da idealidade, explica-se no filosofema cartesiano da subjetividade e se consuma no teorema kantiano da objetividade (a subjetividade transcendental como representatividade ou condição de possibilidade da objetividade dos objetos). O ser inicialmente proposto ao filósofo pela metafísica da idealidade é finalmente disposto pelo filósofo na metafísica da subjetividade.

Idéa, Episteme, Orthotes são signos da unicidade absoluta propugnada pela metafísica em contraposição à verdade da poesia ou poesia da verdade. A tríade epistemológica de Platão, que preside à gênese e ao desenvolvimento da filosofia, descarta necessariamente a poematização da duplicidade originária da verdade do ser, porque visa tão-somente à matematização do conhecimento, ao processo de unificação do saber acerca do ser, ao uno único unificante, ao princípio e fundamento ontoteológico, ao suporte subjacente a tudo que é ou existe. Convém demonstrar, no entanto, que a ciência henopoética é uma redução, e não uma superação, da experiência alethopoética. Com efeito, a interpretação do ser como idéa resulta da compreensão originária do ser como physis. O que exsurge se evidencia sob um certo aspecto. Phyein significa o nascer do sol, o brotar de uma flor, o crescer de uma planta, o originar-se de si por si mesmo, o mostrar-se, o desvelar ou revelar-se de todo e qualquer ente. Physis é a brotação das coisas ou a aparência enquanto aparição de tudo que é ou aparece. Os étimos pha- e phy- designam o mesmo processo ontofânico. Ao ser como o ilumínio da manifestação corresponde a verdade como o domínio da revelação. A idéa provém da physis e se mantém epifanicamente detida no ritmo de transe do fulgor de sua vigência e do vigor de sua evidência aspectual. Portanto, ao pensar o ser como idéa, Platão se caracteriza como o pensador que realiza a consumação do pensamento originário dos gregos. Consumar quer dizer conduzir algo até ao limite extremo de sua delimitação, efetivar a sua plenificação final. Delimitar, porém, não significa apenas marcar o fim último, mas também anunciar um novo início. O que decisivamente determina a revolução platônica ocorre quando a idéa, que é uma conseqüência da essencialização aspectiforme do ser, assume o estatuto privilegiado da própria essência, convertendo-se no ente paradigmático, exemplar e supremo. O que decide o declínio do antigo regime ontológico e o aclínio da novíssima vigência metafísica não é o ter-se caracterizado a physis como idéa, mas o haver-se imposto a idéa como a interpretação única e normativa do ser. Doravante, entre a essência e a aparência há uma separação, uma cisão, um corte epistemológico, e o ente consignado e oferecido usurpa a dimensão consignante do oferecer original. O faciendum do desvelamento é metafisicamente reduzido ao factum do mais desvelado. A physis se despotencializa, degradando-se numa simples antítese da arte e da lei, e o que aparece se denuncia como sendo só o que parece.

A Hermeneutização da Verdade

A militância nihilista de Nietzsche refuta radicalmente a tradição ontoteológica da metafísica. O renome do ser e do deus divulgado pelo platonismo e recitado pelo cristianismo é denunciado como o mero pronome do universo inteligível hierarquicamente anteposto e contraposto ao reino sensível. Platão se lhe apresenta como o insidioso e pernicioso hierofante das formas imutáveis e das normas inaceitáveis, que deve ser julgado e condenado como o arquetípico detrator da hierofania da êxtase sensorial e, sobretudo, como sonegador prototípico do corpejante gesto de baile da vida perpetuamente ritmada no jogo dionisíaco do duplo domínio do mundo deveniente. Mais do que modelo de tudo que existe no habitáculo terrestre, as idéias platônicas constituem as matrizes absolutas de uma doutrina escatológica, que nadifica o mundo em que se exerce a experiência propriamente antropológica. A singularização teoplástica de idealidade hegemônica do bem representa paradigmaticamente a absurda dessacralização iconoclástica da realidade ctônica. A valorização eidético-noética do além estelar suscita e provoca a desvalorização estético-somática do aquém sublunar, e a fulguração da espiritualidade celeste supõe e propõe dogmaticamente a ofuscação da corporalidade terrestre. A platonização equivale à degradação da temporalidade e à desvitalização da humanidade. A insurreição contra a mistagogia platônica se concebe, portanto, como uma possibilidade da salvação humana e da redenção mundana. O nihilismo europeu, por notável exemplo, confuta o patrono do idealismo onto-teo-lógico ao demonstrar que os valores supremos se desvalorizam. A nadificação sistemática da legitimidade dogmática da religião teísta e a nihilificação enfática da validade paradigmática da razão idealista são aclamadas e proclamadas pelo pensador do eterno retorno do mesmo como enunciações programáticas que induzem à transmutação da servilidade urânico-teomórfica na liberdade telúrico-antropomórfica. A confirmação do nihilismo possibilita a infirmação do sortilégio desvitalizante e espiritualizante do platonismo e do cristianismo. A paideia lúdica da Zaratustra assegura que a supressão do primado teórico da idealidade é a condição sine qua non da recuperação do ditame poético da vitalidade. Na mundividência nietzcheana, filosofar não é platonizar ou valorizar os ideais precursores da doutrina medieval dos transcendentais, mas, sim, hierofanizar a sensível seiva da vida.

Professando a sua missão emancipadora da humanidade subjugada pela idealidade, a pregação nihilista da filosofia nietzscheana não se satisfaz com a verificação de que os valores supremos se desvalorizam nem se compraz na observação do crepúsculo dos ídolos onto-teo-lógicamente apreciados e cultuados. O nihilismo criticamente definido e passionalmente assumido por Nietzsche se autentica como o nihilismo clássico-exático e se justifica como uma maneira divina de pensar. Clássicos significa que o nihilismo nietzscheano é o modelo dinâmico da transmutação de todos os valores tributários da vigência histórica da consagração ideoplástica. A mutação radical do antigo sistema axiológico implica a instituição fundamental dos novos valores requeridos pela vontade de potência entusiasticamente mobiliza e sintoniza com o trânsito floral do movimento vital. Estaticamente, o nihilismo ensina o homem a dançar na celebração festiva do bem querer a hierofania do êxtase do viver. A conversão do vitalismo se viabiliza na inversão do platonismo. O ponto de vistanorteador da nova teoria do conhecimento não é perpectivado pelo ilumínio de idéa, mas pontualizado pelo domínio da enérgeia da vontade que se quer atualizar como potência incondicional de si mesma. O ponto de vista do valor é o ponto de vista das condições de conservação e expansão concernentes às configurações complexas da relativa duração da vida dentro do devir.

A instituição do ponto de vista do valor transmuta o mitologema platônico da idealidade no axioma nietzscheano da vitalidade. A cifra do drama do ser e do não-ser decifra-se na alternativa do valer e do não-valer. O valor nunca é, mas vale ou prevalece apenas enquanto fortalece a operação metafórica do viver. A certeza do acerto existencial do sujeito se patentiza no sentimento estuante do acréscimo do seu poder de viver no concerto vital do prazer consoante com o devir. O parâmetro da verdade é consignado pelo dinamômetro da vitalidade. Somente a ingenuidade hiperbólica da criatura ainda não ciente nem consciente da potencialidade autoplasmadora da vontade soberanamente pletórica é que explica a pretensa validade universal e normativa do ideal onto-teo-lógico. Numa espécie de ilusão ótica, o homem demasiado humano se limita a projetar além de si as condições de possibilidade de sua autodeterminação, acreditando ingenuamente que a verdade lhe advém de um lugar supraceleste. Iludida e ludibriada pela fulguração ofuscante da idéia suprema, a potência da vontade se perverte na impotência da servilidade. A sujeição da humanidade ao ordenamento do ser platonicamente singularizado como a onticidade ou propriedade paradigmática autentificada pela idéia do Bem resulta tão-somente do comportamento alienado do homem criticamente deseducado. Promovendo o reconhecimento de que o ponto de vista é modulado pela pontuação ponderativa da visão do homem liberado dos ditames transcendentes e dos liames eternos, o conhecimento nietzscheano se credencia como a via real do verdadeiro itinerário hominal. O que é válido não vale porque é um valor. Pelo contrário, o valor equivale a um valor somente porque vale, porque é fixado ou instituído como válido. Os valores infinitamente se valorizam e se desvalorizam. A verdade do platonismo se transmuta no perspectivismo da subjetividade que se libera da ingenuidade hiperbólica.

As condições da vitalidade são as perspectivas da possibilidade de conformação concrescente e de transformação coalescente da matéria vertente do puro in fieri do ser que somente é enquanto devém. A conformação da deveniência vital é uma concreção complexa, porque requer a interação do ato racional e do conato pulsional ou a interpenetração poético-patética do nexo da razão estruturante e do plexo da paixão desestruturante. A formação apolínea da vontade de potência e a deformação dionisíaca do eterno retorno do mesmo são o anverso e o reverso da mesma versão nietzscheana da vida. Formação, transformação, mediação eterna do devir eterno, vitalizar significa poetizar a excessividade caótica do divino zoogônico. Existir é produzir-se, adiantar-se para se patentear no ritmo de transe do trânsito floral. A gaia ciência do viver se explica na experiência trágica de que o ser existe, porque coexiste com o não-ser. Tudo se oculta e se desoculta, se interioriza e se exterioriza, numa ronda, num circuito em que nascer e perecer se circunferem. Em conúbio com o nada, o ser liga e desliga os fios de que se compõe a totalidade do real. Circulus vitiosus deus? O círculo dionisíaco do duplo domínio da vida e da morte traz necessariamente o viço vitalizante e o vício mortalizante, o vitium, o anel das vicissitudes do destino. Deus não aparece divinamente, senão ocultando-se? Se o viver do mundo é o morrer do deus, o repto vital, já de si, é o rapto mortal. Em torno do herói, tudo se torna tragédia; em torno do semi-deus, drama satírico; e em torno de deus, tudo se torna — como? "mundo" talvez?

Reconhecendo a supremacia do pensar poético sobre o pensar teórico, Nietzsche argumenta e sustenta que as intuições originais dos filósofos anteriores à tradição onto-teo-lógica da metafísica são as mais elevadas e mais puras já alcançadas e experimentadas na civilização ocidental, sobretudo porque compartilham a visão trágico-dionisíaca do mundo. Os filósofos trágicos são os pensadores que compreendem a natureza como a cifra dionisíaca do duplo domínio da vida e da morte ou do ser e do nada. Exaltando a tensão heraclítica dos contrários, a exegese nietzscheana da philosophia enquanto physiologia culmina na assertiva de que o mundo é o jogo de Zeus, ou fisiologicamente expresso, o jogo do fogo consigo mesmo; somente neste sentido, o uno é, ao mesmo tempo, o múltiplo. O aclínio e o declínio do pensamento são atribuídos a duas mundividências, uma trágica, de Anaximandro e os outro fisiólogos, e outra teórica, de Platão e todos os filósofos posteriores. Num dos fragmentos póstumos, lê-se: Anaximandro. Visão trágica do mundo. Tragédia. O fim da época trágica do pensamento inaugurado por Anaximandro ocorre com a separação platônica do ser e do devir. Com Platão, inicia-se a depreciação da vida através da valorização da idéia do Bem, e o homem trágico é substituído pelo homem teórico. O antigo mundo sucumbe com o advento do homem teórico. O elemento apolíneo se separa do dionisíaco e, a partir de então, ambos degeneram. Doravante, a consciência e o apetite cego se contrapõem como poderes antagônicos, que se confrontam enraivecidos e exasperados num mesmo organismo.

Como filósofo trágico é que Nietzsche enfrenta Platão, o protótipo do filósofo teórico. A desconstrução nietzscheana da estrutura arquitetônica da metafísica platônica pode ser figurada no teorigrama subseqüente:

O Essente, O Supremo Inteligível = O Mundo Verdadeiro

O Deveniente, O Inferno Sensível = O Mundo Aparente

Cumpre observar que a inversão dos extremos contrapolares não atinge o esquema conceptual do khorismós platônico, mas tão-somente transmuta o platonismo no positivismo. O subiectum qua positum apenas se desloca de um lugar superior para outro inferior. A grande façanha da inversão nietzscheana do platonismo consiste em provar que a refutação do mundo verdadeiro acarreta a confutação do mundo aparente. A essência inteligível e a aparência sensível não têm valor próprio e absoluto. Se o essente supremo não persiste, o inferno deveniente não subsiste. Incipit Zarathoustra. Incipit Tragoedia. Momentaneamente detida no impulso de se ultrapassar, a vida se efetiva em ritmo de transe, e o pensamento só se consuma na consciência de que o ser somente é enquanto devém. Antes de se haver com objetos e de perseguir objetivos, a vida experimenta diretamente a si mesma como atividade essencialmente poética de gestação e autoplasmação. Em sua evolução e revolução permanente, neutraliza e dissolve a pretensa imutabilidade dos princípios a priori, reinterpretando continuamente a si mesma na mobilidade pura do ser que devém e do devir que é. Criando e recriando as categorias com que se interpreta, hermeneutizando sempre a si mesma, a vida é a poematização do seu próprio sentido. O mundo se torna infinitamente interpretável, e o pensador não se legitima, senão quando se converte no poeta que celebra a ronda perpétua do movimento vital. Concebendo a força morfogenética da poesia trágica como projeto instituidor dos novos paradigmas, medidas e valores do mundo ritmado no eterno retorno do mesmo, Nietzsche caracteriza a visão poética como a forma privilegiada do conhecimento compatível com a essência radicalmente deveniente da experiência existencial.

Amor fati é o ditame nietzscheano da celebração dionisíaca do drama da vida e da trama da morte. A experiência patética do anverso vital e do reverso mortal do destino que se apresenta e se ausenta da fuga perpétua do tempo constitui a ciência poética do homem que se transumaniza ao suplantar a inflexão inercial do espírito do ressentimento, do clamor e da vingança contra o declínio ofuscante da mortalidade, que fatalmente sucede ao fulgurante aclínio da vitalidade. A instância temporal só se explica na constância do incessante trânsito da hora atual. Ser significa não cessar de aparecer e desaparecer na essência e na evanescência dos momentos devenientes. De acordo com a doutrina do eterno retorno do mesmo, somente está literalmente morto aquele que, ao passar, petrifica-se no passado, enclausurando-se no cárcere do que foi. A redenção ou recapitulação do destino implica a superação do espírito de vingança que se apossa do homem alienado na impotência de uma alma cativa que inutilmente se agita e se exaspera contra o passar do tempo finalmente coagulado no passado ou cristalizado como o magma depois da erupção. Sim, somente esta é, já de si, a vingança: a aversão da vontade contra o tempo e o seu ter sido vivido e perdido no grão nulo do que foi. Desta rebelião do espírito contra a mortalidade terrestre decorre a ficção metafísica da imortalidade celeste, e o mundo sublunar se transforma no vale das lágrimas dos acovardados e dos ressentidos.

Rejeitando o conhecimento compendiado do dualismo que se estabelece entre a sabedoria do comedimento e a euforia da desmesura, o mandamento arcaico do eterno retorno do mesmo se perfaz na gaia ciência de uma paideia poética, em que o nada excessivo da ordem apolínea é neutralizado pela desordem dionisíaca da transcensão de todo e qualquer limite proposto e imposto à experiência humana. O prólogo de Zaratustra sentencia que o homem é algo que deve ser superado. Que o homem seja redimido da vingança constitui o ditame dionisíaco do poeta que se converte no artista de sua própria vida ao combater e vencer as potências imanentizadoras da sua propulsão transcendente. Proclamando-se o sacerdote de uma mistagogia lúdico-poética, o cantor do destino tragicamente assumido se define na confissão de que somente acreditaria num deus que soubesse dançar e na profissão de fé do escritor radicalmente comprometido com a rubra legenda do corpo sangüíneo da vida e que, por isso mesmo, de tudo que se lê não aprecia senão o que se escreve com o êxtase diluvial da paixão vital: Escreve com o sangue, e aprenderás que o sangue é espírito. Escritor somente o é quem se torna o leitor de uma verdade que justifica a vida que se forma na vontade de potência e se transforma no eterno retorno do mesmo, continuamente criando e recriando a si mesma. A verdade é correção e adequação, não como visão noética da idealidade do espírito, mas enquanto suscitação poética e justificação patética do corpejante gesto de baile da excessividade dionisíaca da vida. Neste sentido é que a verdade nietzscheana se caracteriza como justiça.

No magistério da vontade de potência, a infinitude da eternidade e a finitude da temporalidade coexistem na transfinitude do eterno retorno do mesmo. A concepção nietzscheana do tempo lhe advém da visão e do enigma do portal da eternidade como umbral da temporalidade. Ao espírito da gravidade, cujo argumento ironicamente refratário à possibilidade da propulsão transcendente da existência humana se traduz na assertiva pretensamente peremptória de que tudo que sobe tem de cair, Zaratustra categoricamente retruca: tu não conheces o meu pensamento abissal! Exortando o seu antagonista a contemplar um portal, o mestre do eterno retorno lhe explica que ele tem duas faces e que dois caminhos, ainda não totalmente percorridos por ninguém, nele se reúnem. Símbolo da liminaridade ritual ou iniciática, uma face do portal se volta retrospectivamente para a rota que conduz ao passado, e a outra se devota prospectivamente para a senda que induz ao futuro. As duas vias que se encontram e se desencontram no momento simbolizado no pórtico são igualmente infinitas, porque a primeira não tem início, e a segunda não tem fim. Se alguém seguisse adiante, as duas veredas do destino iriam contradizer-se eternamente? A esta pergunta provocativa, o entendimento demasiado humano do espírito da gravidade replica que tudo que é reto mente, porque toda verdade é curva, o próprio tempo é um círculo. Profundamente agastado com a imaginação meramente formal desta pretensiosa decifração do enigma do tempo, que se limita simplesmente a uma figuração geométrica, Zaratustra reclama uma meditação que não se resolva na substituição simplória de uma representação linear por outra circular. O conhecimento essencial consiste na visão do pensamento abissal: o ver abismos não é o próprio ver? A percepção de duas direções simétricas e opostas, que só podem concidir na circunferência de um círculo, é tão-somente a conseqüência da inflexão inercial do espírito da gravidade. O tempo não é o círculo em que tudo gira e regira na tediosa monotonia da incessante repetição de uma substância corrente ou transcorrente. O pensamento abissal implica o reconhecimento real de que a matéria vertente da temporalidade é sem fundamento. Não há causa primeira nem fim último. Destituída de uma causalidade primordial e de uma finalidade terminal, a idéia de um original que se repete se torna paradoxal ou irreal. O pórtico do momento, portanto, simboliza a essência do tempo que se verticaliza no ritmo de transe ascensional e descensional do aclínio vital e do declínio mortal. Separar significa engendrar-se. O moto perpétuo da temporalidade é o anel da eternidade do devir da vida que se consagra na celebração da sua própria excessividade.

O enigma do tempo culmina na visão do pastor que se salva e se transumaniza, mordendo a cabeça de uma cobra que lhe penetra a garganta. Liberto do remorso da vida estrangulada pelo sentimento da irreversibilidade do passado, o homem adquire o dom de dançar para além da cinza das horas. Este pastor não é senão o autor do eterno retorno de si para si mesmo, o boukólos, o bubulcus, o sacerdote órfico-dionisíaco, que se encaminha para o encontro orquestral com o coração selvagem da vida, devolvendo-se à verdadeira morada de sua alma. Por isso mesmo ele reaparece convalescente e rodeado de seus animais queridos, uma águia e uma serpente, que simbolizam, respectivamente, o coelum-pater e a tellus-mater, compreendidos como a transcendência urânica e a transcendência ctônica. Estes são os companheiros que o reconhecem como o mestre do eterno retorno, o primeiro a ensinar esta doutrina de que há um grande ano do devir que verte e reverte sempre de novo, porque o próprio tempo, como jogo dionisíaco do mundo, é que torna e retorna, e não simplesmente uma substância no tempo. Eternamente gira a roda do ser. Compaginado no ensinamento de Zaratustra, o ser eterno da filosofia se transforma no eterno ser da poesia.

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Fonte:

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