Revista LitCult - Vol.5 - 2006



DE ANTROPÓFAGOS E MAIRS ou O AMERÍNDIO BRASILEIRO NO IMAGINÁRIO FRANCÊS – Ligia Vassallo





DE ANTROPÓFAGOS E MAIRS

ou

O AMERÍNDIO BRASILEIRO NO IMAGINÁRIO FRANCÊS

Ligia Vassallo

Universidade Federal do Rio de Janeiro

Brasil

 

 

O encontro dos franceses – ou mairs – com os aborígenes brasileiros, no século XVI, está longe de ser um capítulo encerrado da era dos descobrimentos. Isto porque, ciclicamente e por motivos diversos, volta à tona o acontecimento que despertou vivas centelhas no imaginário daqueles europeus, de sorte que desde então aquele contato vem sendo vivificado pela literatura, como veremos, deixando perceber que esta arte tem podido atuar como o guardião da memória cultural de um acontecimento tão cheio de significações.

Nosso foco de atenção, por conseguinte, recai sobre o momento inicial da aproximação daqueles europeus – em especial normandos e bretões – com os ameríndios da região do Rio de Janeiro, em particular na área da baía de Guanabara, nas primeiras décadas do Quinhentos. Temos em mente a malograda tentativa de colonização conhecida como França Antártica e suas implicações contextuais.

É curioso constatar que aquele momento, que está na origem da versão moderna do mito do bom selvagem, tem gerado imagens constantemente atualizadas do primitivo homem americano, bem como novas leituras daquele encontro. As mais recentes podem talvez, de algum modo, estar relacionadas com as comemorações do quinto centenário da descoberta do Brasil. Trata-se, no caso, de duas obras romanescas, ambas premiadas em seus respectivos países: Meu querido canibal (2000), de Antonio Torres, e Rouge Brésil (2001), de Jean-Christophe Rufin. Como quer que seja, estas duas realizações – que não excluem outras interpretações – transportam para a contemporaneidade uma visão atual do conceito de selvagem.

A figura deste selvagem, cuja intensa migração entre a Europa e a América constitui um dos aspectos específicos das trocas culturais realizadas entre as duas margens do Atlantico, tem gerado por isso mesmo imagens em eco através do Oceano. É portanto um tema que pode ser analisado segundo a ótica das culturas cruzadas, tal como o propõe Mario Carelli. Assim como no poema de João Cabral de Melo Neto, em que “um galo sozinho não tece a manhã…”, para construir uma imagem é necessário entrelaçar fios de diferentes novelos culturais, cujo significado é dinamico e se transforma, no tempo e no espaço, pois de outro modo não há atualização do passado. Como tal processo ocorre em várias etapas, convém examiná-lo em seus desdobramentos.

 

O primeiro encontro: antropófagos e mairs

 

A ocupação da América não envolveu apenas portugueses e espanhóis, conforme supunha a distribuição feita pelo Papa Alexandre VI no famoso Tratado de Tordesilhas (1494). Do século XVI ao XVIII, durante todo o período colonial, o litoral brasileiro foi incessantemente assediado pelos franceses, do Sul ao Norte, em busca de comércio com aborígenes acolhedores e espaços não ocupados pelos portugueses, colocando assim em prática uma política do rei François I. É que este, por não aceitar a exclusão da França na partilha das terras americanas,estava longe de desencorajar os súditos que pretendiam “fazer a América” antes da época, o que provocou inúmeros contenciosos diplomáticos.

Sabe-se de várias expedições ao novo continente. Na América do Norte, Dante Verrazzano, Jacques Cartier e Roberval exploraram a costa leste do Canadá durante a primeira metade do século XVI. Quanto à América do Sul, porém, uma tradição oral bastante difundida mas jamais confirmada reza que desde 1488 onormando Jean Cousin teria atingido a embocadura do grande rio das Amazonas, chegando desse modo ao futuro Brasil, que só seria oficialmente descoberto em 1500.

Fora da lenda, constata-se uma primeira viagem às possessões lusitanas na América, empreendida de 1503 a 1505 por outro normando, Binot Palmier de Gonneville, capitão do navio L’Espoir, registrado na cidade de Honfleur, em cujo almirantado foi depositada a Relação Autêntica da viagem. O navegador teria chegado ao atual estado de Santa Catarina, próximo aos limites territoriais de Portugal e Espanha no Sul, e na viagem de regresso levou consigo o jovem indígena Essomeriq. Consta que em 1528 uma índia brasileira – Catarina Paraguaçu – teria sido batizada pela esposa de Jacques Cartier e mais tarde recebida pela rainha Catarina de Médicis. Segundo as pesquisas de Afonso Arinos de Melo Franco e de Leyla Perrone-Moisés, vários ameríndios foram para a França, mas nada se sabe de suas condições de vida nem de seus descendentes. Desse modo, enquanto vários indígenas eram retirados de seuhabitat junto com madeiras preciosas, macacos e papagaios, numerosos normandos e bretões, em contrapartida, resolviam espontaneamente permanecer na natureza.

Nos portos de Honfleur, Dieppe, Saint Malo ou Rouen florescia o comércio com o Brasil, território que estava na moda, como se comprova pelos motivos brasileiros na decoração de vários prédios. Esta voga ocasionou uma grande festa “brasileira” em Rouen, no começo de outubro de 1550, assistida pela alta nobreza. O espetáculo realizou-se ao ar livre, com um cenário realistareproduzindo a floresta, seus frutos e animais, cenas de corte e transporte da cobiçada madeira nobre, bem como atividades e lazeres dos silvícolas. Simulava um combate entre tribos, formadas por uns 50 índios autênticos e outros tantos marinheiros fantasiados, que se expressavam como verdadeiros nativos da América. O sucesso obtido atingiu o objetivo, que era convencer o rei a autorizar uma expedição ao Brasil; por outro lado, introduziu o costume de produzir espetáculos semelhantes em outras localidades francesas, sobretudo nas cerimônias de entrada de um nobre em uma cidade.

A expedição daí resultante foi a primeira de outras tentativas de ocupação territorial igualmente frustradas, distribuídas ao longo da costa durante dois séculos, tal como se depreende pela observação da toponímia e das lendas. A França Antártica teve o elevado patrocínio do Almirante Gaspar de Coligny e foi chefiada por Nicolas Durand de Villegagnon (1510-1572), cavalheiro de Malta e vice-almirante hoje praticamente desconhecido, mas que em seu tempo foi um célebre diplomata e um qualificado homem do mar. O empreendimento se estabeleceu na baía de Guanabara, na ilhota Serigipe, hoje rebatizada com o nome de seu insigne ocupante europeu, que ali permaneceu apenas cerca de cinco anos, até 1560; mas os franceses também se instalaram no continente, umas poucas milhas marítimas quase ali em frente, na Praia do Flamengo, onde em 1556, às margens do rio Carioca, fundou-se Henriville, um aldeamento que chegou a ter cerca de 600 pessoas. Durou de 1556 a 1567, data da derrota pelos portugueses que, ao promover a expulsão dos intrusos, também fundavam a vila do Rio de Janeiro, em 1° de março de 1565, com o intuito de ocupar os sítios cobiçados, evitando assim outros visitantes indesejáveis. Ao mesmo tempo, os portugueses faziam uma cunha no território de seus tenazes opositores nativos, reunidos pelo cacique Cunhambebe na aliança indígena conhecida como Confederação dos Tamoios.

Esse embate primordial revestiu-se de uma grande força simbólica, porqueenvolvia dois campos nitidamente demarcados: a civilização e a barbárie, ou europeus versus indígenas, o que se traduzia pela luta entre franceses e portugueses – ou respectivamente mairs e perós – por meio de seus aliados ameríndios. Mas as vicissitudes internas ao grupo de Villegagnon geraram choques que fizeram prefigurar as guerras de religião entre protestantes e católicos, que ocorreram um pouco mais tarde no próprio continente europeu.

Daquela estada subsistem dois testemunhos conhecidos, que possuem grande valor etnográfico e documental, além de um caráter pioneiro. Consistem nas obras Les singularités de la France Antarctique (1558), do franciscano André Thévet, cosmógrafo do rei, e L’histoire d’un voyage à la terre du Brésil autrement dite Amérique (1578), do protestante Jean de Léry. Duas visões contrastam nesses textos, porque o erudito franciscano tenta enxergar o novo através de suas informações anteriores eivadas de cultura clássica, ao passo que Léry observa com olhos desarmados, ressaltando no entanto que a ferocidade e selvageria dos ameríndios é tanta que não adiantaria sequer tentar educá-los. Em compensação, julga-os muito mais francos e verdadeiros que muitos europeus. Talvez por causa dessas idéias sua reinserção na França, ao regressar, tenha sido tão complexa. Converge com ambos um depoimento ilustrado publicado em 1557, intitulado Nus, ferozes e antropófagos, da autoria de Hans Staden, um alemão salvo por franceses que tinha sido prisioneiro daqueles indígenas na vizinha região de Ubatuba, ao Norte de São Paulo.

Os três livros são clássicos conhecidos e editados no século XX, embora jamais tenham figurado numa lista dos mais vendidos. O de Jean de Léry foi o companheiro de viagem do reputado antropólogo Claude Lévi-Strauss durante sua expedição às sociedades indígenas nas florestas do Brasil Central, na década de 1930, da qual resultou mais tarde a famosa obra Tristes trópicos (1955). Os temas veiculados por aqueles textos fundadores reaparecem de diferentes maneiras na literatura posterior, como ficção ou como ensaio; além disso, na segunda metade do século XX, a arte cinematográfica tem revisitado aqueles encontros do século XVI, podendo-se citar a esse respeito a obra-prima de Nelson Pereira dos Santos sobre a antropofagia, intitulada Como era gostosomeu francês.

Montaigne e a bondade natural

 

A imagem positiva do ameríndio se presentifica no mito do bom selvagem, que começa a ser elaborado por Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592). Sabe-se que em 1562, quando acompanhava em Rouen o rei Charles IX, então com 12 anos, o futuro autor dos Essais (1580-1588) teve a oportunidade de encontrar três índios tupinambás do Rio de Janeiro, que ele evoca no seu famoso capítulo intitulado “De canibalis” (I,31).

Aliás, o ambiente em que o filósofo foi criado era bastante próximo do Brasil, o que reforça a relação entre os habitantes da antiga Terra dos Papagaios e o mito do bom selvagem, pois ele era filho de uma judia de origem portuguesa, Antoinette Loupez ou Lopes, e estudou no então célebre Colégio de Guyenne, dirigido à época pelo renomado filósofo português André de Gouveia, que evidentemente devia interessar-se pelo novo continente.

Por outro lado, conforme relata aquele capítulo, um dos empregados de sua família viveu mais de dez anos na região ocupada por Villegagnon, o que sem dúvida forneceu ao escritor inúmeras informações de fonte oral sobre as práticas do Novo Mundo, através de contatos com marinheiros e comerciantes que lá haviam estado. Foi provavelmente esta mesma circunstancia que estimulou o rapaz a ler relatos de viagem, muito apreciados na época, em especial os de Thévet e Léry, sobre o mesmo contexto brasileiro. Como quer que seja é em tais textos que, para Melo Franco, Montaigne busca a maior parte dos verdadeiros traços desses habitantes da floresta, que o francês julga encarnar a pureza, a lealdade e a coragem.

Daí resulta uma imagem extremamente favorável dos índios, de quem foi eliminado todo aspecto negativo, uma vez que Montaigne tenta compreendê-los com critérios da cultura dos próprios ameríndios. Aliás, é por isso que nessa ótica ele nem sequer reprova certas práticas que poderiam prestar-se a discussão, como a poligamia ou a antropofagia. O escritor descreve aqueles povos sem emitir julgamento de valor, porque age como um humanista, relativizando assim a diferença de culturas. Nesse sentido, ao invés de se prender a noções etnocêntricas, ele aceita a alteridade, considerando – como escreve – que nada há de bárbaro e selvagem naquela nação, senão que cada qual chama de bárbaro o que não é de seu costume, e que eles são selvagens no mesmo sentido que assim o são os frutos produzidos pela natureza.

No confronto entre “selvagens” e “civilizados”, os últimos têm muito a invejar aos primeiros, porque aqueles ainda estão próximos da inocência original, comandados que são pelas leis naturais, suas virtudes e propriedades, e muito pouco conspurcados pelas dos europeus, que os superam em todo tipo de barbárie e crueldade. Segue-se que a representação que se pode fazer dessas nações ultrapassa o que se poderia esperar da República de Platão, já que a realidade é superior a todas as idealizações. Sua maneira de viver, que Montaigne apresenta ao filósofo grego por meio de uma série de negações, tem um implícito: os selvagens vivem felizes porque não foram envilecidos pelas imposições da sociedade dita civilizada. Ou seja, para efeitos concretos, o homem em estado natural é bom, embora na prática os indígenas já conheçam uma certa organização social, o que os afasta um pouco do completo primitivismo.

Tal interpretação nos levaria a crer no retorno de uma idade do ouro aparentemente ultrapassada, constituindo o embrião do mito posterior. Contudo, os ameríndios do capítulo de Montaigne são inocentes, sim, mas também perspicazes; então, invertendo as posições, transformam o observador em observado e passam a descobrir a Europa com seus olhos de estrangeiros, inaugurando um certo tipo de ponto de vista crítico sobre a sociedade francesa. Por outro lado, além do estranhamento, formou-se também a concepção da bondade natural do homem americano, imagem que não cessou de ser elaborada.

 

Rousseau e a formulação do mito

 

No século XVI, a imagem dos índios brasileiros que emerge dos relatos de viagem é sobretudo ética, permitindo a Montaigne ver neles uma das possibilidades da condição humana. Diversas concepções do homem natural atravessam o século seguinte, que lhe outorgam doravante um caráter jurídico. Mas é ao cidadão de Genebra, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), que cabe construir a teoria do bom selvagem dando ao mundo uma das mais espetaculares versões do mito, o que lhe valeu a celebridade imediata. Ela está anunciada noDiscours sur les sciences et les arts, premiado pela Academia de Dijon em 1750, sendo desenvolvida no Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, de 1755.

Para Rousseau, as ciências e as artes não contribuíram para elevar os costumes,muito pelo contrário. Para ele, o homem é bom e feliz no estado de natureza, vivendo em regime comunitário, sem propriedade privada; em contrapartida, a vida em sociedade o corrompe, desvirtuando-o de sua pureza original. Trata então de demonstrar que os costumes foram degenerando em todos os povos à medida que se difundia o gosto pelos estudos e pelas letras. Enunciava-se assim a tese da bondade natural, diretamente haurida na leitura de Montaigne, que especulara a partir de índios brasileiros.

Ao recuperar o filósofo quinhentista, Rousseau revoluciona as idéias de seu tempo, chamando a atenção para o que ia na contramão na sofisticada sociedade de sua época: o gosto pela simplicidade e pelo natural, porque o homem natural é a antítese exata do homem do final do Ancien régime, que se acreditava tão civilizado, isto é, tão artificial. Doravante, para garantir a felicidade pessoal será preciso mudar as bases da sociedade e voltar-se para a natureza.

No Século das Luzes, a oposição entre “natureza” e “cultura” está no amago de todas as reflexões, junto com as relações entre o mundo “selvagem” e o “civilizado”. O mito do bom selvagem é utilizado para criticar o mundo ocidental em nome de uma natureza que teria sido há muito destruída ou “desnaturada”. Ele se constituiu entre os séculos XVI e XVIII, a partir dos relatos de viagem, e aparece indissociável de um discurso sobre o homem. Sua formulação, entretanto, corresponde a outras exigências, como expressar a nostalgia de uma passada idade do ouro, criticar a sociedade européia e sonhar com liberdade, igualdade e fraternidade, uma vez que essas três noções se encontram associadas ao estado de natureza, no sentido amplo do termo.

 

O retorno da imagem: idealização do personagem

 

A imagem do índio que retorna ao país de onde partiu é bem diferente dos canibais avistados por Thévet, Léry e Montaigne. Aliás, trata-se agora de uma construção intelectual, veiculada pelas “idéias francesas” que começam a usufruir de crescente interesse desde o período colonial, sobretudo com a filosofia das Luzes. Esta valorização, que por sinal não deixa de aumentar ao longo do século XIX e parte do seguinte, constitui mesmo a base de uma revolta abortada em 1789, a Inconfidência Mineira, cujo objetivo principal – que era obter a independência política do país – só foi atingido em 1822, quando coincidentemente explode em Paris o romantismo tributário de Rousseau.

É lá portanto que se prepara o romantismo brasileiro, graças principalmente ao estímulo e apoio de Ferdinand Denis (1798-1890), conservador da Biblioteca Santa Genoveva, em Paris, que viveu algum tempo no Brasil e se tornou o mais importante dos brasilianistas e lusitanistas da primeira metade do século XIX. O capítulo introdutório de seu Resumo da história literária de Portugal, seguido do Resumo da história literária do Brasil, de 1826, é considerado o manifesto do romantismo brasileiro, segundo reiteram as pesquisas de Maria Helena Rouanet. Por conseguinte, é em Paris que aparece em 1836 o primeiro número de Niterói, revista brasiliense, idealizada por intelectuais brasileiros sediados naquela capital. Trata-se do primeiro periódico literário impregnado do novo credo estético, sobre o qual repousará a imensa tarefa de construir a literatura nacional do Brasil e sua autonomia literária em relação a Portugal.

Desse modo o romantismo é associado a um projeto político diretamente inspirado pelo Imperador Pedro II, o da fundação de uma nacionalidade que, conforme Lilia Schwarcz, andava em busca de uma imagem. O projeto cultural assim concebido se desenvolveu através da literatura, das belas artes e da música, sob orientação do citado Ferdinand Denis que, para evidenciar a originalidade local, aconselhava impregnar-se de cultura indígena. Essa imagem, aliás, já constituía a própria representação do continente americano nos mapas marítimos desde o século XVI, além de ser um tema presente na tradição literária da colônia desde o seu início.

Além disso, a idealização do primitivo habitante das florestas virgens, bem distante da realidade social do século XIX, prestava um grande serviço, o de permitir escamotear o mal-estar provocado pela existência da escravidão negra. O índio torna-se pois o símbolo privilegiado, remetendo a uma origem mítica e una, que se pretendia ao mesmo tempo européia e tropical, mas jamais africana. Para isso, era precisa afastar os negros, postos em posição subalterna, que deviam ser desqualificados. Assim antropofagicamente se construiu a imagem desejada, assimilando-se o que se valorizava e recusando-se o que nãointeressava ideologicamente.

O nacionalismo romantico brasileiro tomou a forma de indianismo, tendência estética que associa a doutrina rousseauista do bom selvagem e as tendências lusófonas daquele momento, mais um exotismo à maneira de Chateaubriand ou de Fenimore Cooper e a natureza tropical da paisagem local. Embora transformado em bandeira política, nem por isso o indianismo está menos vinculado a um passado anterior à chegada dos europeus, daí sua operacionalidade.

Dentre os escritores indianistas mais notáveis destacam-se o poeta Antônio Gonçalves Dias (1823-1864) e o romancista José de Alencar (1829-1877). A poética do primeiro, o grande autor romantico que introduz o indianismo na poesia, se volta para a formação do país, tematizando a terra virgem, anterior aos primeiros contatos com a “civilização”. O mais apreciado de seus poemas opera sob o modelo do canibalismo heróico: é I-Juca-Pirama, que em língua tupi significa “aquele que é digno de ser morto”. Seu tema consiste no dilema do bravo guerreiro vencido que não quer ser morto ritualmente porque seu pai velho e cego precisa dele. Mas como o ancião recusa o ato de aparente covardia, o jovem se entrega valentemente ao ritual antropofágico para se tornar digno do genitor. O índio se mostra então como um exemplo de pureza e honra, que deve ser seguido.

Quanto ao prosador, que é o patrono da literatura brasileira, coube-lhe adaptar o bom selvagem às condições de seu país e de seu momento, ao mesmo tempo que teorizava sobre o nacionalismo e a autonomia literária, o que se realizou através da criação do romance histórico. Começou com O Guarani, publicado em folhetins em 1857, a que se seguiram outros romances inesquecíveis, comoIracema (1865) e Ubirajara (1874).

O protagonista do primeiro romance, que transcorre no início do século XVII,simboliza o nobre da terra americana, o rei da floresta, e como tal encarna o bom selvagem de Rousseau. Um personagem da trama, de origem européia, considera-o “um cavaleiro português no corpo de um selvagem”. Com suas qualidades físicas e morais, ele representa o valor indomável do homem primitivo, muito superior ao invasor europeu pretensamente civilizado que veio destruir a harmonia de seu mundo original. Em contraste com ele, que é o herói, os demais selvagens da narrativa não passam de ferozes brutamontes.

Entretanto, o romance mais conhecido de José de Alencar é Iracema, “a virgem dos lábios e mel”, cujo nome é anagrama de América em português. Sua ação transcorre nas praias desertas do Nordeste, no início do século XVII igualmente. Simboliza o nascimento do país e a constituição de uma nova raça, representada pelo pequeno mestiço Moacir (“o filho do sofrimento”), engendrado pela união da bela selvagem com o português Martim. Mas isto se dá à custa do sacrifício do indígena porque, para que a criança sobreviva, sua mãe tem que morrer, ao passo que seu pai vai embora fundar outras povoações cristãs.

Desse modo a imagem dos índios que daí decorre mostra uma realidade altamente poetizada e personagens com atitudes inverossímeis, excessivamente idealizadas. Nas circunstancias de eclosão do indianismo, considerando-se o papel político que lhe foi atribuído, a literatura romantica não podia de maneira alguma exibir uma imagem realista do silvícola, não só porque se sabia pouco a respeito dele como também porque ele certamente já estava bastante degradado pelo choque de culturas. Assim sendo, era indispensável idealizar a imagem oferecida por Rousseau para que ela pudesse desempenhar sua função na construção de uma identidade nacional. Por isso, o retorno da imagem do índio não é um simples efeito de espelho, mas ao invés é principalmente um espelho deformante, que denuncia o efeito de uma construção baseada em necessidades ideológicas.

O antídoto a essa tendenciosa visão oficial surge no enfoque iconoclasta da vanguarda do Movimento Modernista, na década de 1920, cujos artistas resgatam a antropofagia teórica para desmistificar a ideologia dominante. Visavam assim reavaliar a contribuição européia e passar em revista a cultura nacional, em busca de uma descoberta do que seria um Brasil real. A imensa contribuição desse audacioso projeto poderia ser resumida em apenas dois ícones magistrais; um é o célebre trocadilho do Manifesto Antropofágico (1928) de Oswald de Andrade (1890-1954), “tupi or not tupi, that is the question”, um verdadeiro achado para caracterizar parodicamente a cultura brasileira segundo as vertentes valorizadas no século XIX; o outro é o inigualável Macunaíma (1928), a obra-prima de Mario de Andrade (1893-1945), que forma um duplo paródico comIracema, romance e personagem que são ironicamente desconstruídos pela carnavalização.

A desconstrução ideológica operada pelos modernistas, no século XX, não deixou de contar com o envolvimento europeu, o que reforça a permanente circularidade de idéias entre as duas margens do Atlantico. Nesse sentido, um lugar de destaque é ocupado por Blaise Cendrars (1887-1961), globetrotter e intelectual cosmopolita, artista de vanguarda que se ligou aos jovens escritores de São Paulo da geração da Semana de Arte Moderna de 1922, a ponto de ser apelidado por eles de “Blaise du Blésil”.

A recuperação da imagem pelos europeus

 

A recuperação a imagem do homo americanus pelos europeus que temos em mente, contudo, se volta para um período mais recente e uma problemática menos intelectual, que pode ser abordada a partir de dois focos: a difusão da capoeira e a reconstituição ficcional das circunstancias relacionadas com a França Antártica.

Um estudo antropológico do jogo da capoeira mostra as modificações sofridas por esta luta de origem afro-brasileira quando de sua recente expansão na Europa, em especial Paris, nas duas últimas décadas do século XX. No novo contexto, os adeptos não-brasileiros puseram-se a questionar preceitos até então seguidos como dogmas e integrados à tradição daquela prática. Assim, para marcar sua independência, criaram uma associação denominada Maíra, nome indubitavelmente indígena que segundo seus membros remeteria (ao menos foneticamente) ao termo mair, que os aborígenes do Rio de Janeiro aplicavam aos franceses no século XVI. A análise do nome é bastante elucidativa do novo enfoque, porque ele “desafricaniza” a capoeira, ao enfatizar uma origem indígena para um produto importado do Brasil; além disso, os praticantes europeus “naturalizam” a luta, transformando-a em uma arte marcial a mais que, como tal, pode ser praticada independentemente da rígida seqüência em que se insere cada movimento do rigoroso código, em que a maestria do domínio sobre o corpo revela obviamente um esforço que não tem nada de natural.

Essas modificações introduzidas na capoeira permitem-nos refletir melhor sobre a imagem do selvagem em nossos dias. Percebe-se que ele acaba por ser melhor compreendido quando traduzido segundo o enfoque da cultura de quem o observa, tal como fazia uma vertente dos viajantes quinhentistas, leia-se Thévet, ao relatar sua experiência em terras americanas. Por outro lado, também se percebe que a imagem de certo modo se prende a um estereótipo, porque ela pertence ao Outro, o que se associa a um conjunto de implícitos: a natureza, o selvagem, o estrangeiro, o hippie, o imigrante, o subalterno, o não hegemônico, aquele sobre quem recai o mal-estar da diferença… Enfim, este é o selvagem de nossa época.

O segundo exemplo marcante de recuperação da imagem do homo americanusocorre em 2000 e em 2001, nas cercanias das comemorações dos 500 anos de descoberta do Brasil, o que talvez não seja mera coincidência. Trata-se da reconstituição ficcional do ambiente de Villegagnon no Rio de Janeiro, através de dois romances que, de maneira bastante verossímil, retomam aquele contexto histórico e suas problemáticas, sem por isso configurar o modelo de romance histórico adotado no século XIX pelos seguidores de Walter Scott.

Um deles é Meu querido canibal (2000), do brasileiro Antonio Torres (1940), concentrado na biografia do bravo guerreiro Cunhambebe, grande líder dos índios tamoios e aliado de Villegagnon, que além disso foi muito admirado por Jean de Léry. O outro se intitula Rouge Brésil, da autoria do francês Jean-Christophe Rufin (1952), que recebeu o prêmio Goncourt quando de seu lançamento em 2001. Nele, vários fios narrativos se entrecruzam, concentrados em dois pólos principais: de um lado o envolvimento de diversos aspectos do contexto histórico, político, social, religioso e humano da época, focalizando europeus e indígenas; de outro, enfatizando a trajetória psicológica de dois irmãos, Just e Colombe, que não são personagens históricos mas representam dois comportamentos típicos daquela circunstancia: o rapaz permanece fiel ao chefe francês, enquanto que a irmã se volta para os silvícolas.

Ambos os livros foram muito bem recebidos em seus respectivos países de origem, com repercussões no do outro, o que se traduz inclusive por traduções imediatas, conferências, artigos na imprensa e debates na televisão, sobretudo na França. A carreira do livro sobre o cacique foi em parte alavancada, naquele país, pelo êxito editorial de Rufin; este no entanto foi acusado no Brasil de ter cometido lacunas, inexatidões e anacronismos.

Mas o sucesso editorial de cerca de 500 mil exemplares vendidos na Europa não deixa de ter profundas repercussões, quanto mais não seja porque chama a atenção novamente para um tema muito caro à sociedade francesa, isto é, o selvagem e o exótico, reforçados aqui pelo fato de estarem associados a um fato histórico até então pouco evocado, tanto na história da França quanto na da relação entre os dois países. Com isso, Villegagnon, que era desconhecido do grande público de seu país apesar de ser objeto de algumas eruditas biografias, tornou-se (re)conhecido; sua cidade natal, a pequena localidade de Provins, passou a ser visitada por sua causa, em especial o monumento em sua homenagem, que a Marinha brasileira erigiu ali, em 2000, com pedras vindas da ilha de Villegagnon, como parte das comemorações pelo quinto centenário dos descobrimentos marítimos.

Não se trata de um romance tematizando a descolonização. Mas o enfoque da França na Renascença automaticamente envolve o enfoque do Brasil e seus selvagens, o embate entre natureza e sociedade e, mais uma vez, o retorno do exótico, do primitivo, do Outro. Da História volta-se ao mito. O círculo se fecha. Tal como a madeleine de Proust, um painel se abre no imaginário, graças ao poder de evocação do passado que a literatura possui. Porém esse novo despertar não dura talvez mais que os quinze minutos de glória, como queriaAndy Wharol, porque se evola em mais um modismo da media que tudo consome. Ainda assim, constata-se um poder que a arte tem, o de atuar sobre a sociedade, ao mesmo tempo que retira do esquecimento um fragmento do passado. Ainda assim, mais uma vez revisita-se a imagem do selvagem.

 

 

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17)    SEIXO, M. Alzira & ABREU, Graça (orgs). Viagem/Les récits de voyages: typologie, historicité. Lisboa, Cosmos, 1998.

18)    STADEN, Hans. Nus, féroces, anthropophages. Paris, Métailié, 1990.

19)    THÉVET, André. Les singularités de la France Antarctique. Le Brésil des cannibales au XVIe. siecle. Paris, La Découverte, 1983.

20)    TORRES, Antonio. Meu querido canibal. Rio de Janeiro, Record, 2000.

21)    VASSALLO, Simone Pondé. Ethnicité, tradition et pouvoir: le jeu de la capoeira à Rio de Janeiro et à Paris. Paris, EHESS, 2001. These de Doctorat en Anthropologie Sociale.

22)    WOLFZETTEL, Friedrich. Le discours du voyageur; le récit de voyage en France, du Moyen Age au XVIIIe. siecle. Paris, PUF, 1996.



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