REVISTA MULHERES E LITERATURA106Revista Mulheres e Literatura - vol.1 - 1997



A Gênese da Representação Feminina na Literatura Ocidental: Bíblia, Cabala, Idade Média





Resumo:
Leituras críticas da figuração da mulher na Gênese, na Cabala, na Idade Média; escravidão no período greco-romano e seu paralelo no papel da mulher na Idade Média; mito e história no desenvolvimento da formação da imagem da mulher; o símbolo do feminino na história e seus desdobramentos na representação literária ocidental: servidão, feitiçaria, marianismo, a visão da musa ou da guerreira.

Texto:

A Gênese da Representação Feminina na Literatura Ocidental: Bíblia, Cabala, Idade Média

Luiza Lobo
Universidade Federal do Rio de Janeiro

Introdução:

O patriarcalismo teve início antes mesmo da formação da civilização ocidental (LERNER, 1993, p.3). “Gradualmente, ele institucionalizou os direitos dos homens para controlar e se apropriar dos serviços sexuais e reprodutivos das mulheres”, estabelecendo formas de dominação, tais como a escravidão e instituindo um sistema funcional complexo de relacionamentos hierárquicos, tecendo um verdadeiro sistema de idéias (idem).

A partir desta ordem social e ideológica, o homem se estabeleceu como a norma, e a mulher como o desvio. Interessa-nos aqui traçar alguns dos aspectos históricos, a partir da Idade Média, com fundamento na Bíblia e na Cabala que, estabelecendo o ideário greco-judaico-cristão-ocidental, sustentaram o estabelecimento desta ordem social, simbólica e imaginária.

Seria importante enfatizar, inicialmente, que a mulher, para se pensar, numa perspectiva feminista, precisa colocar-se como o centro de seu pensamento, e não como o Outro de uma relação de expoliação, em todos os níveis sociais, do fazer doméstico à produção econômica e, no nosso caso, textual (ver LERNER, 1993, p. 19).

A partir do passado greco-latino, quando o escravo passou a exercer as mesmas funções domésticas que a mulher (tecelagem, cozinha, cuidado do lar e da prole etc), provocando preconceito e desvalorização desta, formou-se uma mentalidade em que os homens assumiram o papel patriarcal na sociedade já não mais nômade, distribuindo entre si as funções sociais mais elevadas e de melhor remuneração.

No período medieval e renascentista, não estamos nos referindo, evidentemente, às exceções, autoras já em línguas modernas, consistindo, por exemplo, de rainhas como Marie de France (antes 1170), Eleanor de Aquitaine (século XII), Marguerite de Navarre (1492-1549), Elizabeth I da Inglaterra e a rainha Cristina da Suécia, a qual fundou academias literárias em seu exílio na Itália (ver LERNER, 1993, p. 29). Eram mulheres privilegiadas que tiveram educação com grande esmero e se dedicaram à literatura – o que não ocorria com a maioria das freiras, analfabetas, na Idade Média.

Uma possibilidade para a mulher se alfabetizar, na Idade Média, era dedicar-se à carreira de religiosa. Entre os séculos XII e XIV o misticismo entre as mulheres foi importante. Entretanto, segundo Gerda Lerner (1993, p. 73) no meio do século XII “as reformas da Igreja, a difusão do celibato clerical, o refinamento da lei canônica e o firme monopólio da Igreja com relação à educação favoreceram a posição dos clérigos”, que tiveram seu poder aumentado ao serem os únicos que podiam dispensar os sacramentos. Em oposição a esse aumento de poder, as religiosas foram segregadas em monastérios separados, tiveram, de modo geral, sua educação guiada por clérigos, e o estudo do latim tornou-se algo incomum entre elas (idem).

A Idade Média reforçou, cada vez mais, através da história das ordens religiosas, a inferioridade de poder e de educação da mulher com relação ao homem – o que foi cada vez mais reforçado pela sociedade capitalista moderna, na institucionalização, por exemplo, de escolas não-mistas, no início do século XX.

Leituras cristãs e críticas:

Do ponto de vista simbólico (e aqui empregamos as categorias lacanianas de real, imaginário e simbólico), o “padre-nosso” cristão é descrito por Julia Kristeva como forma de identificação da criança com a terceira pessoa do pai, afastando-a do “corpo-a-corpo jubiloso e destruidor com a mãe” (KRISTEVA, 1987, p. 52), o que desenvolve nela a possibilidade da linguagem. Para a psicanalista francesa, a Igreja do Ocidente, ao contrário da do Oriente, glorifica o Espírito Santo juntamente com o Pai e o Filho, “de quem vem” (idem, p. 50), pois é “pelo Espírito Santo que o Filho se encarna a partir da Virgem Maria” (idem, p. 51). Dessa forma, Kristeva (1987, p. 52-3) enxerga um lado positivo no patriarcalismo, uma vez que

(…) a fusão substancial, corporal, incestuosa do homem com seu pai revela e sublima a homossexualidade. A morte do Deus-homem revela ao analista, atento aos desejos mortíferos endereçados ao Pai, que a representação da Paixão crística significa uma culpabilidade retornada como um bumerangue sobre o Filho, que se entrega ele mesmo à morte.

Freud interpreta nessa expiação uma confissão de assassinato edipiano inconscientemente desejado por cada ser humano. Entretanto, na medida em que a Paixão do Cristo mobiliza camadas ainda mais arcaicas do psiquismo, ela evidencia uma depressão fundamental – ferida narcísica ou ódio invertido – que condiciona o acesso dos seres humanos à linguagem.

O sofrimento psíquico e físico que inunda o ser humano na aquisição simbólica da linguagem, nos primórdios do psiquismo humano, encontraria uma identificação com o sofrimento do Cristo no inferno, na cruz ou no abandono do deserto (idem, p. 54). Enquanto isso, a figura da mãe virgem – a Virgem Maria – representa uma forma fantasmal do imaginário para amá-la sem se sentir excluído da paternidade simbólica insuportável, vivida como “fardo total e esmagador” (idem). A mãe de Deus satisfaz o imaginário do homem, dentro da sublimação permitida pela ideologia da Igreja, como única mãe virgem “filha de seu filho” que, em sua “histeria feminina e aureolada pela paranóia” “é a única entre os humanos a não morrer, [pois] quando seu próprio filho vai padecer o calvário, ela falece de fato em dormência (no Oriente) ou assunção (no Ocidente), corpo e alma, rumo ao além” (idem, p. 55). Esta censura da sexualidade feminina tem como alvo a satisfação da psique masculina, que domina o patriarcado.

Na sociedade hebraica, o casamento não se realizava necessariamente por amor (DICIONÁRIO DE TEOLOGIA FEMINISTA, 1996, SILVIA SCHROER, p. 14). Havia, como base do matrimônio, a presunção da solidariedade e do auxílio mútuo (Gênesis, 2, 18, 25), e de que a mulher aceitaria o marido como “Senhor”; existia a bigamia masculina, mas não a feminina (idem, ibidem).

Estabelece-se, na organização patriarcal das sociedades que nos precederam, a visão androcêntrica do homem, na qual “a condição humana é identificada com a condição de vida do homem adulto do sexo masculino” (idem, IRENE HENNING, p. 21). Neste momento (idem, ibidem),

O preconceito androcêntrico torna a vida feminista invisível do ponto de vista lingüístico, e coloca a mulher, do ponto de vista conceitual, à margem da antropologia geral. A crítica lingüística, ideológica e científica tem, pois, como meta desvendar, no discurso dominante, estruturas preconceituosas androcêntricas, e desta forma desmascarar a objetividade aparente como uma retórica do partidarismo masculino.

O modelo ginecocêntrico:

Nesse sentido, o enfrentamento do preconceito androcêntrico deve ser feito através de uma visão “ginocêntrica” ou “ginecocêntrica” do mundo, que pode ser entendido como a superação “do indivíduo voltado de maneira solitária, racional-calculista e angustiada para a afirmação de si próprio” por uma visão “de um ego em comunidade, que se compreende como parte da natureza, (…) autenticamente ecológico” (idem, ibidem, p. 21-2). Paralelamente, a visão ginocêntrica do ser humano propõe uma imagem modificada de Deus, não como “Deus-pai distante, soberano e independente” mas sim como um “poder na relação” que se manifesta nas relações entre os seres humanos e entre estes e o mundo que os cerca (idem, INA PRAETORIUS, p. 22).

Com efeito, desde a Bíblia delinearam-se os modelos androcêntricos que serviram de modelos para as representações antropológicas da mulher, e que foram enfatizados pelo cristianismo medieval, com Pedro Lombardo (século XII), e reforçados pelas sumas teológicas, no século XIII, como por exemplo: 1) a criação do homem como “modelo” da primeira mulher (Eva) e de todas as mulheres; 2) a canonização dos sacramentos do matrimônio e do sacerdócio não poderem ser exercidos pelas mulheres, ou pelo menos exigirem uma determinada argumentação para que fossem permitidos (não está provado que mulheres exerceram posições de profetas na história, como no caso de Maria Madalena); 3) o impedimento de a mulher ressuscitar como mulher, a partir da cristologia e da escatologia (idem, ELISABETH GÖSSMANN, p. 26). Note-se que nos escritos gnósticos, a mulher tinha de primeiro tornar-se homem para depois entrar no reino dos céus (idem, ELISABETH MOLTMANN-WENDEL/INA PRAETORIUS, p. 64).

Já no neoplatônico judeu Fílon de Alexandria (século I), criou-se a dicotomia entre espírito (o homem) e a carne ou percepção sensorial ( mulher) distinguindo os dois sexos (ver, sobretudo, De opificio mundi, p. 134-72, a respeito do Gênesis). Ratio e sensualitas surgiram como duas “verdades” altamente ideológicas e preconceituosas de julgamento do homem e da mulher através da história. Nos comentários de Agostinho ao Gênesis, surge a mistura da imagem neoplatônica do mundo e do relato bíblico da criação. Para o autor, em De gen. ad lit., VIII, 23, 44), todos devem separar em si o “feminino”, isto é, a “carne”, a “concupiscência”, e submetê-las ao domínio do “espírito” ou “masculino” (idem, 1997, ELISABETH GÖSSMANN, p. 27).

As virgines (virgens) são vistas pela antigüidade cristã como equiparadas ao homem, vir, e por isso elas podem possuir virtus (= virtude ou, antes, masculinidade) e, como se diz em conexão com os padrões de pensamento neopitagóricos e estóicos, superar sua “feminilidade” (= carne, fraqueza, imperfeição).

A antropologia franciscana percebe uma certa igualdade entre os dois sexos, por exemplo na comunidade doméstica (como em São Boaventura, mas também em Alexandre de Hales, Duns Scotus, Ockham). Enquanto isso, São Tomás de Aquino “vê o feminino como uma deficiência do humano” e a mulher como totalmente orientada para o homem e feita à imagem de Deus-homem (idem, ibidem, p. 28).

A mulher como sofia (hokmah), como espírito ou como natureza:

A identificação da mulher com o mito de “sofia” (sabedoria), com Maria Madalena enquanto profeta e educadora, sobretudo no Evangelho de Maria, tem encontrado respaldo numa leitura hermenêutica que busca apontar para esse novo paradigma ginocêntrico em lugar da antiga visão androgênica vigente.

Era comum, na hagiografia cristã medieval, misturar biografia de uma santa com o romance cristão, como se observa nos atos apócrifos de Paulo e Tecla. Este a converte, e conta sobre a perseguição de Tecla devido aos desejos que desperta nos homens e seu suplício até desaparecer para sempre numa fenda do solo. Numerosos santuários celebram-na em todo o Oriente (PIERRE LOUIS GATIER, “Mulheres no deserto?”, p. 169-183, p. 181, in BERLIOZ, s. d.).

A tradição da Cabala entendia o divino como feminino, seja enquanto gnose ou mística. A seita dos guglielmitas, por outro lado, encarava a mulher como encarnação do Espírito Santo (idem, ULRIKE WIETHAUS, p. 104-05) e atribuía espiritualidade feminina à terceira pessoa da Trindade (idem, ELISABETH MOLTMANN-WENDEL, p. 159-60).

As mulheres dos patriarcas, Sara, Rebeca, Lia e Raquel (Gênesis, 12, 20, 26), as profetisas e rainhas ou as que detém liderança política – entre estas últimas Débora e Jael (Jz, 5), ou na história de Judith, simbolizando a luta de um Israel frágil, Jezabel, filha do rei Tiro, que desempenhou papel importante no reino do Norte, no século IX a.C.; a rainha Atalia, da dinastia dos omridas do reino do Norte, que chegou a governar Jerusalém por seis anos, em nome do seu filho menor no reino do Sul e quebrando a sucessão do reino de Davi pela primeira vez; a “soberana” Betsabéia, mãe de Salomão, provavelmente de origem hitita, indicando cargo importante (gebirah); as mulheres de classe inferior, como Tamar (Gên., 38), Sefra e Fua (Êxodo, 1); mulheres ativas, como Micol, Abigail, as que aparecem como vítimas da violência masculina, como Tamar, filha de Davi (2Sm, 13); a filha de Jefté (Jz, 11), ou a anônima (Jz, 19); enfim, numerosas mulheres atuaram como rainhas-mães ou mães e esposas de larga tradição de sabedoria, desde a prudente Abigail (1Sm, 25) até a altamente sábia Judith (idem, HELEN SCHÜNGEL-STRAUMANN, p. 216-177). Hokmah em hebraico, ou sophia, em grego, representam o lado “amável e bondoso do Deus de Israel, e desde o exílio ela é univocamente personificada como mulher” (idem, SILVIA SCHROER, p. 431).

Por outro lado, também ligado à idéia de sabedoria, o mito das bruxas como maléficas era oriundo de antigas crenças populares. Ao contrário do que se pensa ou do que afirma a psicologia analítica de Jung e Neumann, entretanto, bruxa (Hexe, em alemão, witch, em inglês) não significa “mulher má”. A expressão deriva do latim furia, striga, eumenis, erinnys, herbaria, lamia – de acordo com a literatura de caça às bruxas, escrita em latim – e só numa acepção identifica-se à noção de Hexe(HäxeHägse), ou Hagezussa, mulher que cavalga a cerca, que serve de comunicação entre os dois mundos (idem, ERIKA WISSENLICK, p. 53-4).

Conclusão:

Para Georges Devereux (1982, p. 16), a consciência da paternidade biológica, que esconde um conhecimento subjetivo deste fato cultural, e a existência de mulheres sexualmente ativas mas não sujeitadas ao homem (que em grego eram conhecidas por parthénos, ou seja, virgens), são hipóteses sociológicas que explicam a criação de mitos e a construção de uma ideologia mostrando a diferença entre os sexos, sendo a “irredutibilidade dos dois sexos (…) fundamental” (idem, p. 6). Grande parte dos mitos gregos retratam deusas masculinizadas e deuses semifeminilizados, demonstrando a dificuldade do convívio com a dualidade dos corpos e da reprodução, em sua constante diferenciação.

A purificação realizada por Hera ou por Palas Atena, na sua forma sexual, são modos ritualísticos de manifestação da “purificação ritual da virgem”, denegando a morte (DEVEREUX, 1982, p. 91). Para Michel Sot, em “A mulher, o amor e o cavaleiro” (ver DUBY, org., p. 225-238, p. 226), a gênese do casamento como um dos sete sacramentos cristãos foi estabelecida no século XII, provocando “um modelo antagonista, elaborado para a aristocracia laica, no centro do qual se instala aquilo a que especialistas da literatura chamam o amor cortês”.

A visão da bruxa, feiticeira, deusa, mulher realçada em sua pureza pelos mitos do marianismo medieval, a musa, exaltada pelo Romantismo, ou a guerreira, figura que surge na literatura do século XX já sem a máscara da mulher disfarçada em cavaleiro medieval ou renascentista (Cruzadas, Joana d’Arc etc) são facetas de uma afirmação de vida em face da pulsão de morte. Representam uma irmandade que nega o patriarcalismo e a androginia, apresentando a defesa de direitos na lei e liberdade de ação e de experimentação transcendental, para além da censura e no encontro do princípio da criação e do prazer.

 

Referências Bibliográficas

BERLIOZ, Jacques, Apresentação. Monges e religiosos na Idade Média. Lisboa, Terramar, s. d. (Coleção Pequena História). [Trad.Moines et religieux aux Moyen Âge, Paris, Seuil, 1994].

DEVEREUX, Georges. Femme et mythe. Paris, Flammarion, 1982.

DICIONÁRIO DE TEOLOGIA FEMINISTA. Diversas autoras. Trad. Carlos Almeida Pereira. Petrópolis, Vozes, 1996. Org. Elizabeth Gössmann et alii. 582 p.

DUBY, Georges, Introdução. Amor e sexualidade no Ocidente. Lisboa, Terramar, s. d. (Coleção Pequena História). [Trad. Amour et sexualité en Occident. Paris, Sociétés d’Editions Scientifiques, 1991].

KRISTEVA, Julia. No princípio era o amor. Psicanálise e fé. São Paulo, Brasiliense, 1987.

LERNER, Gerda. The creation of feminist consciousness. From the Middle Ages to Eighteen-seventy. Oxford, Oxford University Press, 1993.

PARRINDER, Geoffrey. La brujería. Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1963.

ROUGEMONT, Denis de. L’amour et l’Occident. Paris, Plon, 1972.



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